Comentarios de Martín
Lutero 

Carta del Apóstol Pablo
a los Gálatas

Introducción

En la fecunda producción literaria de Lutero son pocos los trabajos específicamente exegéticos. Constituyen el resultado de cursos dictados en la universidad de Wittemberg, que le dieron gran renombre. Sin embargo, Lutero no acostumbraba publicarlos personalmente, a excepción del Comentario de la carta a los Gálatas. El Comentario de la carta a los Romanos fue recuperado sólo a comienzos de este siglo, a base de las notas tomadas por un estudiante. El hecho de que Lutero se ocupara de publicar el Comentario de la carta a los Gálatas poco después de concluido su curso sobre este escrito paulino en la universidad, indica claramente la importancia que el Reformador le asignaba. La primera edición apareció en 1519. En 1523 salió una segunda edición, revisada por el autor con la asistencia de su colega y colaborador Melanchton. Es ésta la que presenta la edición de Weimar de las Obras Completas de Lutero en su tomo II, págs. 436–618. En 1535, Lutero ofreció a sus seguidores un estudio bastante más extenso sobre la misma epístola con el mismo título.

Si bien Lutero se dedicó sólo esporádicamente a estudios exegéticos, sus comentarios bíblicos constituyen un material de referencia obligatorio para todos cuantos traten de comprender su actividad reformadora. Es que en ellos se halla la fuente que determinó su reflexión teológica y su actuar en la reorganización de la iglesia. Al iniciar sus tareas como expositor de las Escrituras, Lutero encontró una vasta bibliografía exegética, enraizada en la literatura patrística. Ello ocurrió entre los años 1513 y 1515, época en que redactó las primeras notas sobre los Salmos, que fueron dadas a publicidad tres siglos más tarde. La primera dificultad con que tuvo que habérselas el Reformador fue el método empleado para encarar los textos bíblicos. El método en boga en aquel entonces trataba de extraer del Texto analizado cuatro sentidos: primero, el sentido literal, considerado el de menor importancia. A éste se sobreponía el sentido alegórico: una vez establecido el sentido literal, se lo dejaba a un lado y se intentaba descubrir el «sentido oculto» referente a la iglesia y su doctrina. Un tercer sentido, el tropológico, apuntaba a la conducta del creyente. Y además estaba el sentido anagógico, relacionado con los fenómenos escatológicos.

Por cierto tiempo, Lutero se sintió atraído por este método de interpretación. Sin embargo, su continua reflexión sobre el Libro Sagrado lo llevó a comprobar que esta manera de tratar el texto, más que aclarar el sentido, lo oscurecía. Por otra parte, se oponía también a una interpretación meramente literal como la recomendaban los humanistas, pues entendía que esto implicaba colocar las Escrituras en el nivel de los demás documentos literarios y restarle el carácter de revelación de los misterios de Dios.

Entre estos dos extremos, Lutero propuso un método nuevo. La reflexión sobre el mensaje de la carta a los Romanos lo convenció de que el sentido de las Sagradas Escrituras es Cristo y el plan de salvación. De ahí en más, esta convicción llegó a ser su principio hermenéutico. Dios se revela en Cristo, y la Escritura es el libro que proclama esta revelación. Quien no descubre en las Escrituras a Cristo, carece de la clave que las hace inteligibles.

La aplicación de este principio da por tierra con el método usado hasta entonces. La interpretación alegórica, tal como se la venía practicando, supeditaba el texto al sistema eclesiástico o doctrinal. Lutero invierte esta relación: parte del supuesto de que Dios se revela en la Escritura, y no en la estructura eclesiástica. Basándose en la exégesis bíblica enfoca críticamente el sistema de doctrinas. La Escritura, que antes estaba sometida al sistema doctrinal, pasa ahora a socavar sus fundamentos. El método de los cuatro sentidos permitía al intérprete leer en el texto cualquier idea preconcebida. El principio hermenéutico de Lutero en cambio confería a la Escritura una autoridad incontestable. De mero objeto, el texto bíblico se transforma en sujeto. Quien se aproxima a él con este entendimiento, ya no lo hace para juzgarlo; antes bien, es juzgado por él.

Este método, que ya apunta en la interpretación que Lutero hace de los Salmos, aparece plenamente desarrollado en el Comentario de la carta a los Gálatas, y esto lo observa también Melanchton en su prefacio a la segunda edición. Según la opinión del colaborador de Lutero, todo aquel que tiene un entendimiento correcto de la carta a los Gálatas, tiene acceso a la Escritura entera; el centro de Gálatas empero es la justificación. Melanchton no se explica cómo se puede leer la Escritura con provecho si no se está orientado por esta verdad.

En el Comentario de la carta a los Gálatas, Lutero destaca la diferencia y la relación entre ley y evangelio, tema éste que ocupa un lugar preeminente en su teología. En la polaridad de ley y evangelio está comprendida la otra antinomia: justicia de Dios-justicia humana. Uno de los textos de importancia capital es Gál. 2:16, en que Pablo declara que el hombre es justificado no por las obras de la ley, sino por la fe en Cristo. Lutero rebate la interpretación corriente que restringía el concepto «ley» a los preceptos ceremoniales del Antiguo Testamento: insiste en que el término «ley» sea entendido en su dimensión total, incluyendo la ley moral. Sólo teniendo una noción clara del pecado, recalca Lutero, puede el hombre comprender qué es la gracia. En la polaridad de ley y evangelio, Cristo se coloca inequívocamente en el centro de la Escritura. Condenados por la ley, somos crucificados con Cristo. Por el evangelio somos resucitados con Cristo, quien así llega a ser «justicia nuestra».

Quizás cause sorpresa el tono tan polémico en un trabajo exegético. Es que Lutero no se empeña primordialmente en ubicar el texto en la situación histórica en que surgió; más aún: los adversarios de Pablo le interesan menos que los suyos propios, y es a éstos a quienes hace frente con la enseñanza del apóstol. Este procedimiento se comprende si se tiene en cuenta el papel que el Reformador asigna a la exégesis, a saber, el de instrumento para criticar el sistema de doctrinas. Sus trabajos exegéticos cobran así una palpitante actualidad. Un documento como el Comentario de la carta a los Gálatas es desde su primera página hasta la última un nítido reflejo de los conflictos en que estaba envuelto el exegeta. Lutero dinamiza la exégesis insertándola en la historia. Una exégesis comprendida de esta manera es una respuesta a situaciones concretas. El método de Lutero obliga a rehacer la exégesis de acuerdo con las exigencias de cada situación.

Donaldo Schüler

Comentario de la Carta de
Pablo a los Gálatas

Por Martin Lutero

fraile agustino

1519

Capítulo I

V.1. – PABLO, APÓSTOL

En una época como la nuestra en que prácticamente todo el orbe cristiano tiene conocimientos del griego,[I-1] y en que todos poseen y usan las «Anotaciones» de esta luminaria teológica llamada Erasmo,[I-2] no es necesario explicar el significado del vocablo griego «apóstol», excepto a los lectores no de Erasmo, sino míos. Apóstol, pues, significa lo mismo que «enviado»; y como nos informa San Jerónimo, es un término o concepto de los hebreos que en el idioma de ellos suena SILAS, esto es, un hombre al que se aplica el nombre «ENVIADO», del verbo «enviar».[I-3] Así se lee también en Juan cap. 9 (v. 7): «Ve y lávate en el estanque de Siloé (que traducido es, Enviado)»; e Isaías, conocedor de este significado oculto, dice en el cap. 7: «Este pueblo desechó las aguas de Siloé, que corren mansamente».[I-4] Pero ya en Génesis 49 (v. 10) leemos: «Hasta que venga Siloh», lo que Jerónimo tradujo con: «El que debe ser enviado». Es al parecer a base de este texto que Pablo llama a Cristo «apóstol», es decir, un Silas, en su carta a los Hebreos (He. 3:1). También Lucas en el Libro de los Hechos menciona a un Silas.[I-5]

Más importancia que esto tiene el hecho de que «apóstol» es un título modesto, pero —cosa que es de admirar— a la vez también elevado y venerable, un nombre que expresa notable humildad aparejada con grandeza. La humildad radica en que el apóstol es un enviado, con lo que se pone de manifiesto que está en relación de dependencia, servidumbre y obediencia, y se excluye además que alguien se deje seducir por este nombre como por un título honorífico, para depositar en él su confianza y gloriarse en él. Antes bien, el apóstol, por el mismo nombre de su oficio como «enviado», debe sentirse dirigido inmediatamente hacia el que lo envía y de quien procede la majestad y prominencia del enviado y siervo que hacen que éste sea recibido con reverencia. ¡Cuán distinta es la situación en nuestros días en que los nombres de «apostolado», «episcopado» y otros llegaron a significar paulatinamente no un servicio sino una dignidad y autoridad! A tales personas Cristo les da en Juan 10 (v. 8) el nombre opuesto: en vez de «enviados» los llama «hombres que vinieron», en otras palabras, más claras aún, «ladrones y salteadores», por cuanto en lugar de traer la palabra del que los envía con el encargo de apacentar con ella a las ovejas, no buscan sino su propio beneficio en aras del cual sacrifican a las ovejas. «Todos los que vinieron», dice Cristo, esto es, todos los que no fueron enviados, «son ladrones y salteadores». Lo mismo expresa el apóstol en Romanos 10 (v. 15): «¿Cómo predicarán si no fueron enviados?» ¡Oh, que también en el siglo nuestro los pastores y dirigentes del pueblo cristiano tomaran bien a pechos estas enseñanzas! En efecto: ¿quién puede predicar a menos que sea un apóstol (un enviado)? ¿Quién empero es un apóstol sino el que trae la palabra de Dios? Y ¿quién puede traer la palabra de Dios sino aquel que ha prestado oídos a Dios? Pero al que se viene con enseñanzas de su propia cosecha, o extraídas de leyes y decretos humanos, o basadas en la sabiduría de los filósofos ¿puede llamarse a éste un apóstol? De ninguna manera, sino que es un hombre que viene por cuenta propia, un ladrón, un salteador, un destructor y asesino de las almas. En Siloé se lava el ciego y recobra la vista (Jn. 9:7); las aguas de Siloé son saludables no [como] las aguas impetuosas y orgullosas del rey de Asiria (Is. 8: 7). «Él (es decir, Dios) envió su palabra, y así los sanó» (Sal. 107:20). En cambio, viene el Hombre con su propia palabra y hace que el flujo de sangre se agrave.[I-6] Esto significa, para decirlo con toda claridad: cada vez que se predica la palabra de Dios, ésta produce conciencias alegres, abiertas, tranquilas frente a Dios, porque es la palabra buena y dulce de la gracia y de la remisión; en cambio, cada vez que se predica la palabra de un hombre, ésta produce una conciencia triste, cerrada y temerosa frente a sí misma, porque es la palabra de la ley, de la ira y del pecado, que muestra al hombre todo lo que dejó sin hacer y toda la enormidad de la deuda que contrajo.

Por esto, desde sus mismos comienzos la Iglesia jamás se halló en una situación tan desafortunada como ahora, y esta situación empeora día a día. Pues se la tortura con un cúmulo de decretos, leyes, estatutos y un sin fin de tormentos, y se la arruina de una manera mucho más atroz de lo que lo hicieron los verdugos en tiempos de los mártires. Pero esta destrucción de las almas afecta a los pontífices tan poco, y tan poco se afligen por el quebrantamiento de José (Am. 6:6), que incluso agregan al dolor de las heridas nuevos dolores, como si con ello rindieran un servicio a Dios.[I-7]

V. 1 – 2: No de parte de hombres ni por medio de un hombre, sino por Jesucristo y por Dios el Padre que lo resucitó de los muertos, y todos los hermanos que están conmigo.

Ya al comenzar su carta, Pablo lanza una estocada indirecta a los falsos apóstoles de los Gálatas: los sindica como hombres que no fueron enviados por Jesucristo sino por sí mismos o por otros apóstoles cuya enseñanza, sin embargo, estaban falsificando.

Éste es un punto que se debe tener muy en cuenta: Cristo no quiso que se hiciera apóstol a nadie por iniciativa o voluntad de los hombres, sino que el llamado al apostolado debía partir de él, Cristo, exclusivamente. De ahí que los apóstoles no se atrevieran a elegir a Matías, sino que imploraran su designación desde el cielo (Hch. 1:23 y ss.). También a Pablo mismo, Cristo lo llamó desde lo alto y lo hizo apóstol (Hch. 9:3 y ss.). Pero en particular lo hizo mediante la voz del Espíritu Santo, Hechos 13 (v. 2): «Apartadme» —dice— «a Pablo y a Bernabé para la obra a que los he llamado». Y así, Pablo mismo se gloria en Romanos 1 (v. 1) de «haber sido apartado para predicar el evangelio de Dios». Pues mientras los demás apóstoles fueron enviados a los judíos (lit. ‘a la circuncisión’), Pablo y Bernabé fueron apartados para servir entre los incircuncisos y gentiles (Gá. 2: 7, 9).

Nótese además: Pablo asigna al nombre «apóstol» un carácter tal de oficio y dignidad que lo usa a modo de participio,[I-8] diciendo: «Apóstol no de parte de hombres», lo que equivale a «enviado no de parte de hombres», a no ser que la locución aquí empleada tenga sabor a hebraísmo, como el pasaje del Salmo 4 (Sal. 45:8): «Mirra, áloe y casia de tus vestidos, desde palacios de marfil.[I-9] Todo esto tiene por objeto hacerte ver cuánto cuidado puso Cristo en instituir su iglesia y en protegerla contra cualquiera que se arrogue arbitrariamente el derecho de enseñar; pues este derecho lo tiene sólo el que fue enviado por Cristo mismo o por los que Él envió.[I-10] Pues así como el primero y más grande beneficio para la Iglesia es la palabra de Dios, así por otra parte no hay perjuicio alguno que resulte más funesto para la Iglesia que la palabra del hombre y las disposiciones humanas producto de la tradición. «Dios sólo es veraz, y todo hombre mentiroso» (Ro. 3:4). Resulta, pues, que con la misma solicitud con que David proveyó en su tiempo todo lo necesario para construir el templo y se lo dejó a Salomón para que éste concretara la obra, así Cristo dejó el evangelio y los demás escritos sagrados para que con ellos y no por decretos humanos se edificara la Iglesia. Cuán lamentablemente se descuidó e incluso se invirtió esto durante los últimos trescientos años, lo evidencia claramente el estado actual de la Iglesia en todos sus aspectos.

San Jerónimo[I-11] infiere de este pasaje la existencia de cuatro clases de apóstoles: la primera clase son los que han sido llamados no de parte de hombres ni por medio de un hombre sino por Jesucristo y por Dios el Padre, como los profetas de antaño y, todos los apóstoles. La segunda clase son los que también recibieron su llamado de Dios, pero no en forma directa, sino por medio de un hombre, como los discípulos de los apóstoles y todos los que hasta el fin del mundo son sucesores legítimos de los apóstoles, vale decir, los obispos y sacerdotes;[I-12] y esta clase no puede existir sin la primera, a la que se remonta su origen. La tercera clase comprende a los que han sido llamados por un hombre u hombres, no por Dios, como es el caso cuando alguien obtiene su cargo por la protección o los manejos de otros, y estos casos los vemos a diario, ya que los más de los sacerdotes no lo son por voluntad divina, sino porque han comprado el favor popular. Esto son palabras de Jerónimo. Si este mal ya comenzaba a extenderse en tiempos de Jerónimo, ¿qué hay de extraño si hoy reina en todas partes? Pues en esta clase hemos de incluir a todos aquellos que antes de ser llamados, se ofrecen a sí mismos para el cargo de obispos y sacerdotes, impulsados por la más baja avidez de llenarse el estómago y escalar posiciones. El provecho que la Iglesia saca de esa gente lo tenemos a la vista. La cuarta clase se compone de los que no han sido llamados ni por Dios ni por parte de hombres ni por medio de un hombre sino por sí mismos; son estos falsos profetas y falsos apóstoles de quienes habla San Pablo como de «falsos apóstoles, obreros fraudulentos, que se disfrazan como apóstoles de Cristo» (2 Co. 11:13) y a quienes se refiere el Señor en Juan 10 (v. 8) diciendo: «Todos los que vinieron, fueron ladrones y salteadores». Jeremías escribe al respecto, cap. 23 (v. 21): «Yo no envié a aquellos profetas, pero ellos corrían; yo no les hablé, sin embargo profetizaban». De este mal hay que cuidarse muchísimo. Es por esto que Cristo no permitió a los demonios que hablaran (Mr. 1:34), aun cuando era correcto lo que estaban por decir; porque de esta manera, bajo el manto de la verdad podría haberse infiltrado una mortífera mentira. Pues el que habla de suyo, no puede hablar sino mentira, como dice Cristo en Juan 8 (v. 44). Así, pues, para que los apóstoles no hablaran de suyo, les dio su Espíritu, respecto del cual afirma: «No sois vosotros los que habláis, sino el Espíritu de vuestro Padre que habla en vosotros», y «yo os daré palabra y sabiduría» etc. (Mt. 10:20; Lc. 21:15).

En este contexto no puedo pasar por alto (aunque se trata de una cosa de poca monta) una queja levantada por muchas personas, especialmente monjes y sacerdotes, una queja tonta por cierto, pero que no obstante constituye una tentación bastante fuerte. Se quejan, en efecto, de poseer un talento que Dios les confirió, y que por tal motivo se ven en la obligación de enseñar, impelidos por el ineludible precepto del Evangelio. Y así se formó en su conciencia la asombrosamente insensata idea de que si no enseñan, están escondiendo el dinero de su señor (Mt. 25:18) y se hacen culpables de la condenación. Esto es obra del diablo, que así trata de hacerlos vacilar en la vocación a la cual fueron llamados.[I-13] ¡Oh buen hermano mío! con una sola palabra Cristo te libra de esta queja. Fíjate en lo que te dice en el Evangelio: «El hombre llamó a sus siervos y les entregó sus bienes» (Mt. 25:14). «Llamó», dice. A ti, ¿quién te llamó? Espera al que te llama, y entre tanto no te inquietes. Es más: aunque superases en sabiduría al mismo Salomón y a Daniel, debes huir más que al infierno el emitir una palabra si no tienes un llamado para ello. Si el Señor te necesita, ya te llamará. Si no te llama, tu sabiduría tampoco te hará reventar. Y además, tu gran saber ni siquiera existe en realidad, sino sólo en tu imaginación; y tonto como eres, sueñas con los frutos que con él podrías obtener. Nadie obtiene frutos con su palabra a menos que sea llamado a enseñar, sin su voluntad. Pues «uno es nuestro Maestro, Jesucristo» (Mt. 23:8). Él sólo enseña y obtiene frutos, y lo hace por medio de sus siervos por Él llamados. Mas el que enseña sin tener un llamado, inevitablemente causará daño a sí mismo y a sus oyentes; porque Cristo no está con él.

Por consiguiente: cuando el apóstol dice que él no fue enviado de parte de hombres, se coloca en contraposición a los apóstoles falsos; y al decir que no fue enviado por medio de un hombre, se coloca en contraposición también a los fieles que habían sido enviados por los apóstoles, de modo que con este exordio se contrapone a tres clases de apóstoles.[I-14] Tenemos además el testimonio de Jerónimo de que algunos judíos creyentes en Cristo penetraron en Galacia y enseñaron allí que también Pedro, Jacobo y Juan observaban la ley. A esto nos referiremos en otra oportunidad con más detalles.

Sin embargo, insertar en este punto una alusión a la «resurrección de los muertos» podría parecer superfluo. Pero es una amada costumbre del apóstol recordar la resurrección de Cristo, en especial cuando se dirige contra los que confían en su propia justicia. De ahí que la mencione también y aún más ampliamente, en la salutación con que comienza la carta a los Romanos, porque también allí sostiene una enérgica polémica contra los que creen que por sus buenas obras serán tenidos por justos delante de Dios. En efecto: los que así opinan, consecuentemente tendrán que negar y hasta ridiculizar la resurrección de Cristo; pues en Romanos 4 (v. 25) se lee que «Cristo fue muerto por nuestros pecados, y resucitó para nuestra justificación». Por esto, el que presume de poder ser justo por otro medio que no sea la fe en Cristo, rechaza a Cristo y declara superflua su pasión y resurrección. En cambio, el que cree en el Cristo que murió por los pecados, muere al mismo tiempo también personalmente al pecado con Cristo; y el que cree en el Cristo que resucitó y vive, por esta fe resucita y vive también personalmente en Cristo, y Cristo vive en él (Gá. 2:20). Por esto, en la resurrección de Cristo radica nuestra justicia y nuestra vida, no sólo por el ejemplo que constituye, sino también por la virtud que posee. Sin la resurrección de Cristo nadie resucita, por numerosas que hayan sido sus buenas obras; y viceversa, por medio de la resurrección de Cristo cualquiera resucita, por numerosas que hayan sido sus obras malas, como lo detalla más ampliamente la carta a los Romanos (Ro. cap. 6). Tal vez, la resurrección suele rememorarse en la salutación también por el hecho de que mediante la resurrección de Cristo fue dado el Espíritu Santo. Como es sabido, por el Espíritu fueron repartidos los dones del apostolado y otros, 1 Corintios 12 ( v. 4–11). De esta manera, Pablo dejaría sentado claramente que él es apóstol por voluntad divina, mediante el Espíritu cuya presencia en los creyentes es operada por la resurrección de Jesucristo.

«Y todos los hermanos que están conmigo». «Todos los hermanos» dice Pablo, con lo que nuevamente parece distanciarse de los apóstoles falsos, los cuales, según referencias de Jerónimo, afirmaban que también Pablo predicaba en otras partes una doctrina distinta de la que había llevado a los Gálatas.[I-15] Además, esta alusión a los hermanos se hizo por cuanto la opinión unánime de muchos acerca de un mismo asunto es lo que más puede ayudar a corregir a los que se desviaron de la verdad.

V. 2b: A las iglesias en Galacia.

En otras cartas, Pablo se dirige a la iglesia de una sola ciudad; en ésta en cambio escribe a las iglesias de muchas ciudades; se puede decir, a las de una provincia entera. Aquí merece especial atención la fina observación de San Jerónimo[I-16] de que los acusados por el apóstol de haberse corrompido por enseñanzas erróneas, son llamados no obstante «iglesias». De todo esto hemos de aprender, dice Jerónimo, que el término «iglesia» puede usarse en dos sentidos: para la iglesia «que no tiene mancha ni arruga y que es en verdad el cuerpo de Cristo» (Ef. 5: 27; 1 Co. 12:27), y también para la iglesia que está siendo congregada en el nombre de Cristo sin que sus virtudes ya sean completas y perfectas. Análogamente, también la palabra «sabios» se toma en doble sentido: se aplica a los que poseen la virtud de la sabiduría en una medida plena y perfecta, y también a los principiantes que progresan en el camino del saber. Respecto de los perfectos se dice: «Os enviaré sabios»; respecto de los que se inician: «Corrige al sabio, y te amará» (Mt. 23:34; Pr. 9: 8). En este sentido deben entenderse también las demás virtudes; quiere decir: «valiente y prudente, casto, justo, templado» se toman a veces en sentido cabal, otras veces en sentido más bien limitado. Pero ante todo debe aplicarse este entendimiento a lo que llamamos «perfección». Pues ningún hombre, ni siquiera un apóstol, alcanza en esta vida una perfección tal que no sea preciso que se perfeccione aún más. Es como dice el Sabio: «Cuando el hombre haya llegado a la perfección, entonces comience».[I-17] Así, pues, se puede llamar «perfecto» a unos en comparación con otros; por lo demás, también estos perfectos comienzan todos los días de nuevo y están en vías de progresar.

Por esto es más acertada la explicación de San Agustín[I-18] quien ubica la «iglesia sin mancha ni arruga» en la vida venidera donde ya no tendrá que rogar: «Perdónanos nuestras deudas». Y no obstante, tienen mucha razón Jerónimo y Orígenes[I-19] al afirmar que este pasaje de la carta apostólica presta excelentes servicios en la lucha contra los herejes. Pues éstos se muestran muy dispuestos a apodar «Babilonia» a una iglesia que en su medio tiene también algunos elementos malos, para luego arrogarse a sí mismos el nombre de «iglesia» como si ellos fuesen los verdaderos santos. Es cierto: si en alguna iglesia hay personas malas, es preciso iniciar sin dilación los pasos pertinentes; conforme al ejemplo dado aquí por Pablo, hay que elevar la voz de advertencia, exhortar, rogar, orar, intimidar, en fin, intentar todo lo posible para convertir a los malos en buenos. Pero lo que no hay que hacer es separarse y causar cismas bajo pretexto de ese sacrílego «temor de Dios» como gustan llamarlo, y con ese ardor de la conciencia que nada tiene que ver con piedad. Pues ¿qué clase de amor es aquel que insiste en no soportar a los malos ni ayudarles? No es ni más ni menos que una violenta ira que de manera totalmente impropia se viste con el nombre de amor. ¿Qué pueden responder a esto? El apóstol se dirige no a un grupo que adolecía de graves defectos morales (que son lo único que escandaliza a los orgullosos dechados de virtud y los induce a tener a uno por hereje) sino a gente que se había desviado de la fe y había echado a perder toda la sustancia a base de la cual se les podría haber aplicado el nombre de iglesia ¡y no obstante, a éstos el apóstol los llama «iglesias»!

V. 3: Gracia sea a vosotros y paz de Dios al Padre y de nuestro Señor Jesucristo.

El apóstol hace una distinción entre esta gracia y paz y aquella otra que el mundo, o también un hombre, pueden darse a sí mismos. Pues la gracia de Dios Padre y de nuestro Señor Jesucristo quita de en medio los pecados, puesto que es una gracia espiritual y oculta. Asimismo, la paz de Dios confiere al corazón humano serenidad, calma y alegría ante Dios en lo oculto, y, como se dice en otra parte: La gracia hace desaparecer la culpa, la paz hace desaparecer el castigo, de modo que «la justicia y la paz se besan y se encuentran» (Sal. 85:10). Mas cuando esto ocurre, pronto se pierde la gracia y la paz de los hombres, del mundo y la carne, es decir, la gracia y paz personal y del diablo, y en cambio se suscita la ira y la turbulenta indignación de todos. Pues el que goza de la gracia de Dios, hace lo que es del agrado de Dios, y por esto no tarda en desagradar al diablo, al mundo y a su propia carne. Mientras para Dios es un justo, para la carne y el mundo es un pecador, y así estalla la guerra —guerra por fuera, paz por dentro. Por dentro, digo, no en una forma que pueda ser percibida y experimentada en su dulzura por los sentidos, al menos no siempre, sino invisiblemente y por medio de la fe; porque la paz de Dios sobrepasa todo entendimiento (Fil. 4:7), quiere decir, sólo está al alcance de la fe. Lo mismo vale para el caso contrario: el que goza de la gracia del mundo y de la suya propia, el pagado de sí mismo, no tarda en pecar contra Dios e incurrir en su ira. «Cualquiera, pues», dice Santiago, «que quiere ser amigo del mundo, se constituye en enemigo de Dios» (Stg. 4: 4). Consecuentemente, también en este caso estalla de inmediato la guerra —guerra por dentro con Dios, paz por fuera con el mundo— porque «no hay paz, dice el Señor, para los impíos» (Is. 57:21), y por otra parte, el autor del Salmo 73(v. 3) «ve la paz de los impíos», y según el Salmo,[I-20] «el pecador prospera en sus caminos»,[I-21] así que también esta guerra es una guerra oculta y es librada sin que la perciban los sentidos, por lo menos a veces. Por lo tanto, estos cuatro pares guardan entre sí un equilibrio como pesas iguales en los dos platillos de una balanza: la gracia de Dios y la indignación del mundo; la paz de Dios y la falta de paz de parte del mundo; la gracia del mundo y la indignación de Dios; la paz del mundo y la falta de paz ante Dios. Así dice Cristo en Juan 16 (v. 33): «En el mundo tendréis aflicción, en mí en cambio tendréis paz; pero confiad: yo he vencido al mundo»; y Pablo afirma en otro pasaje de la presente carta: «Si todavía agradara a los hombres, no sería siervo de Cristo», es decir, no le agradaría. Así es que en su salutación, Pablo ya destacó, en resumen, su enseñanza fundamental, a saber: nadie puede ser justo sino por la gracia de Dios; por las propias obras no lo puede ser de ninguna manera. La turbación de la conciencia puede ser apaciguada únicamente por la paz de Dios, no por obra alguna a la cual se le atribuya el carácter de virtud o satisfacción.

¿Por qué empero el apóstol no se conformó con decir «de Dios nuestro Padre» sino que añade «y de nuestro Señor Jesucristo»? Lo hace para diferenciar entre el reino de la gracia y el reino de la gloria. El reino de la gracia es el reino de la fe en el cual Cristo gobierna como hombre, «puesto por Dios Padre sobre todas las cosas» conforme al Salmo 8 (v. 6). En este reino, él recibe de Dios «dones para los hombres» como lo expresa el Salmo 68 (v. 18), lo que continuará así hasta el juicio postrero. Pues entonces, como enseña el apóstol en 1 Corintios 15 (v. 24), «entregará el reino al Dios y Padre, y será Dios que todo lo llena en todo (Ef. 1:23) cuando haya suprimido todo dominio y toda potencia». Esto será, pues, el reino de la gloria en el cual Dios mismo reinará personalmente, y ya no lo hará como el Humanado (lat. per humanitatem) para despertar en los hombres la fe. No que se trate de dos reinos diferentes el uno del otro; lo diferente sólo es la forma de reinar: ahora «por fe, oscuramente», por medio de la «humanidad» de Cristo; entonces «por vista», y en la revelación de la naturaleza divina.[I-22] Es por esto que los apóstoles suelen llamar «Señor» a Cristo y «Dios» al Padre, si bien ambos son uno y el mismo Dios; lo hacen empero, como ya dije, a causa de la diferencia en este reino en que estamos integrados nosotros, hombres que somos hechos limpios en la fe, y que seremos salvos en el ver plenamente.

V. 4, 5: El cual se dio a sí mismo por nuestros pecados para librarnos del presente siglo malo, conforme a la voluntad de nuestro Dios y Padre, al cual sea la gloria por los siglos de los siglos. Amén.

Cada una de estas palabras tiene una peculiar intensidad y también su propio énfasis; pues con ellas el apóstol afirma de una manera muy general que la ley y el albedrío humano no son de valor alguno si no se cree en el Cristo que fue entregado por nuestros pecados.

«El cual se dio», dice, indicando así que se trata de un don gratuito dado a quienes no lo merecían; no dice «devolvió», como si se tratara de una recompensa para gente que tiene un derecho a ella. Algo análogo se lee también en Romanos 5 (v. 10): «Siendo aún enemigos, fuimos reconciliados con Dios por la muerte de su Hijo». Mas lo que «dio» no fue oro ni plata, pero tampoco un hombre ni todos los ángeles; no: se dio «a sí mismo», lo más grande que hay y lo más grande que posee. Y un precio de tan inestimable valor lo dio, digo, por nuestros pecados, algo tan despreciado y digno del más profundo odio. ¡Oh, cómo se acerca Cristo a nosotros con su gracia, y cuánto nos ama! ¡Y qué palabras más sublimes y adecuadas escogió Pablo para ensalzar la misericordia de Dios Padre, y para mostrárnosla en toda su dulzura!

¿Dónde están ahora los que tan altaneramente alardean con el libre albedrío? ¿Dónde queda la erudición de la filosofía moral,[I-23] y qué valor y eficacia tienen las leyes, tanto las espirituales (sacrarum) como las civiles (profanarum)? Si nuestros pecados son tan enormes que sólo pudieron ser liquidados mediante la entrega de un precio tan alto, ¿qué podemos lograr nosotros mientras intentemos hacernos justos a nosotros mismos mediante nuestra voluntad, con leyes y enseñanzas? Lo único que logramos es encubrir nuestros pecados bajo la engañosa apariencia de justicia y virtud y convertirnos en hipócritas incurables. ¿De qué sirve la virtud si los pecados persisten? Por lo tanto tenemos que apartar nuestra esperanza de todo esto; y donde no se enseña a Cristo, tenemos que ver en toda virtud no otra cosa que un manto para cubrir la maldad y una tapa para toda inmundicia,[I-24] tal como dice Cristo al describir a los fariseos. Nada son por lo tanto las virtudes de los gentiles, nada sino falacias, a no ser que se quiera tener por cosa superflua la entrega de Cristo por nuestros pecados. ¡Como si él hubiera querido pagar en vano semejante precio por algo que nosotros bien podíamos conseguir con nuestras propias fuerzas!

¡Y no me pases por alto el pronombre «nuestros» como si fuera de poco peso! Pues de nada te servirá creer que Cristo fue entregado por los pecados de otros santos, si al mismo tiempo dudas de que lo fue también por los tuyos; porque esto lo creen también los impíos y los demonios (Stg. 2:19). No; a lo que tú debes aferrarte con una confianza inamovible es al hecho de que esto rige también para los pecados tuyos, y que tú eres uno de aquellos por cuyos pecados Cristo fue entregado. Esta fe es la que te justifica, y la que hace que Cristo habite, viva y reine en ti; es «el testimonio que el Espíritu da a nuestro espíritu de que somos hijos de Dios» (Ro. 8:16). Por esto, si pones atención en ello, te darás cuenta fácilmente de que este impulso hacia la fe no se halla en ti como producto de tus propios esfuerzos. Es preciso por lo tanto rogar a Dios que nos lo conceda, con un espíritu humilde que desespera de sus propias facultades.

Por ende, la tesis de que no hay para el hombre una certeza de si se halla en el estado de gracia o no, es una fábula de los escolásticos,[I-25] más propensos a las opiniones que a las verdades. ¡Cuídate muy bien de no caer alguna vez en esta incertidumbre! Por una parte, ten la plena certeza de que en lo que de ti depende, eres un hombre perdido; pero por otra parte empéñate en estar seguro y bien fundado en la fe en el Cristo entregado por tus pecados. Si esta fe está en ti, ¿cómo puede suceder que no te des cuenta de ella? ¿No dice acaso San Agustín[I-26] que es reconocida con absoluta certeza por quien la posee?

Pues bien, veamos: Pablo no dice «por vuestros pecados», sino «por nuestros», porque Pablo tenía certeza. Lo mismo ocurre con el «para librarnos»: no dice «para libraros». Con el rayo de esta palabra, Pablo pulveriza nuevamente la presunción de la voluntad, de la ley, y de las obras que son fruto de nuestra propia justicia. Nada de todo eso nos libra, dice, pero sí el Cristo entregado, con tal que creas que él te libra. Mas esta liberación es una liberación espiritual, no corporal, y se produce cuando el alma «muere y es crucificada» al mundo, esto es, cuando llega a estar muerta para las concupiscencias que habitan en la carne de todos los seres humanos.[I-27] Esto lo explica Pablo más ampliamente en Tito 2 (v. 12) donde dice: «Renunciando a la impiedad y a los deseos mundanos, vivamos en este siglo sobria, justa y piadosamente». En este texto hace resaltar las dos cosas: la vida en este mundo o siglo (que en sí no es malo), y los deseos mundanos, por cuanto en este siglo los malos deseos abundan tanto.

Es ésta la razón por qué el apóstol agrega también aquí, al hablar del presente siglo, la palabra «malo». De otra manera, si quisiera que con el «siglo malo» se entienda el curso del tiempo como tal, de hecho estaría enseñando que ya ahora mismo debieran ser arrebatados de esta vida todos los que creen en Cristo. Y que no es esto lo que tiene en mente, él mismo lo aclara en 1 Corintios 5 (v. 10) al decir: «...en tal caso os sería necesario salir del mundo». En otras palabras: «No quise que huyese de la vida sino de los vicios y las concupiscencias que hay en el mundo». El mismo significado tienen las palabras de 2 Pedro (cap. 1: 4) «... huyendo de la corrupción que hay en el mundo a causa de la concupiscencia».

Lo que se quiere decir con esta locución figurativa nos lo aclaran con habilidad y profusión de detalles las siguientes palabras de San Jerónimo: «Los desfiladeros que atraviesan selvas oscuras adquieren mala fama cuando son escenario de frecuentes asaltos; detestamos también la espada por la cual fue derramada sangre humana, y el cáliz en que se preparó un veneno —no por el mal que hayan cometido la espada y el cáliz, sino porque son merecedores de odio los hombres que los usa ron para un mal fin. Lo mismo sucede también con nuestro siglo, en la acepción de ‘espacio de tiempo’: no es bueno o malo de por sí, sino que es llamado bueno o malo según la clase de gente que vive en él».[I-28] Análogamente, San Agustín entiende con «siglo malo» los hombres malos en este Siglo.[I-29] Sin embargo, todo esto debes aceptarlo en el sentido de que tú también te reconozcas como parte de este mal, porque «todo hombre es mentiroso» y «no hay justo sobre la tierra», Salmo 14;[I-30] por lo tanto, no te dejes inducir por la soberbia a tratar con desprecio a los demás. El hecho es, pues, que si Cristo te libra de este siglo (malo), por cierto te libra de ti mismo, ya que el peor de todos tus enemigos eres precisamente tú mismo, conforme al dicho de Pablo en Romanos 7 (v. 18): «No habita en mí, esto es, en mi carne, nada bueno». Por lo tanto, ineptas son tus fuerzas para vencer el siglo malo y los vicios tuyos, vanas son tus obras, si no te libra Cristo, y Cristo solo. Ten cuidado, pues, para que los ayunos, las vigilias, el mucho estudio, la templanza, la sobriedad y otras virtudes no te conviertan en un hipócrita incorregible.

«Conforme a su voluntad» quiere decir: que nosotros seamos librados, no depende del afanoso correr de nuestra virtud, sino de la voluntad, llena de misericordia, de Dios (Ro. 9:16). Esto se desprende también del Salmo 51 (v. 18): «Haz bien, oh Señor, con tu buena voluntad, a Sion» y de Lucas 2 (v. 14): «Y en la tierra paz a los hombres de buena voluntad» —buena voluntad no de ellos sino de Dios—, como lo atestigua el término griego «eudocia».[I-31] En efecto: así como se habla de «hombres de la misericordia»[I-32] y «vasos de misericordia» (Ro. 9:23) por cuanto son aceptados no en atención a su propio mérito sino por la voluntad de Dios, así se habla también de «hombres de buena voluntad» por cuanto son salvados no por sus propias fuerzas, sino según el beneplácito de la voluntad divina. Pues siempre debe permanecer en pie aquello de que «a Dios solo sea la gloria por los siglos de los siglos. Amén», como dice aquí el apóstol. Lógicamente: si nosotros somos capaces de hacer algo, no es más que justo adjudicarlo a la gloria nuestra, no a la de Dios. Pero esto no cabe aquí de ninguna manera. ¡Cómo podrá tener alabanza y gloria aquel que es una nada, no más que polvo!

Te habrás dado cuenta ahora de lo recio que es el golpe que el apóstol asesta ya con su solo saludo a los Gálatas y a quienes los mal enseñaron. ¡En verdad, un prólogo muy adecuado al contenido de la carta!

V. 6, 7: Estoy maravillado de que tan pronto os hayáis dejado desviar del que os llamó a la gracia de Cristo, hacia otro evangelio, cuando en realidad no hay otro, sino que hay algunos que os perturban y quieren pervertir el evangelio de Cristo.

San Jerónimo dice que aquí hay un hipérbaton (una alteración en el orden regular de las palabras); el orden regular, según él, sería el siguiente: Estoy maravillado de que tan pronto os hayáis dejado desviar de Cristo Jesús, que os llamó a la gracia.[I-33] En el original griego, «de Cristo» está reemplazado por «de Dios», y este término, como observa Erasmo, puede traducirse al latín tanto con el lenitivo como con el ablativo.[I-34] Además, la frase «cuando en realidad no hay otro» (quod non est aliud), Erasmo la entiende en el sentido de «el cual no es nada, o no es ningún evangelio» (quod sit nihil, aut nullum). Si se me permitiera aportar mi propia conjetura al respecto, yo diría: el apóstol subraya aquí que no hay otro evangelio fuera del que había predicado él mismo; y si cambiamos la conjunción «sino» (nisi) en «pero» (sed), el sentido se haría más claro, de modo que el texto (si debo tomarme el atrevimiento) se leería así: «Estoy maravillado de que tan pronto os hayáis dejado desviar de Dios (que os llamó a la gracia) a otro evangelio, cuando en realidad no hay otro evangelio. Pero hay algunos que os perturban y quieren pervertir el evangelio de Cristo». Pero tampoco resultaría, inadecuada la lectura si se quiere mantener el hipérbaton; tendríamos entonces: «del que os llamó mediante la gracia de Dios, o por Dios».

Pablo se expresa aquí en tono cortante, y sin embargo muy moderado. Dice «estar maravillado», cuando en lo que sigue no oculta que está indignado y profundamente enardecido. No obstante, procede con mesura, no dando lugar a la conmoción que se había apoderado de él. Con esto da un buen ejemplo a todos los dirigentes eclesiásticos, máxime a los que siempre están prontos a lanzar rayos aun por cosas de ninguna importancia. No dice que los Gálatas están sumidos en el error, y entregados al pecado; antes bien, dice que por un mal aún mayor han sido desviados del evangelio, ubicados fuera de él, han sido distanciados de Dios. Pues es más llevadero si un árbol permanece en su sitio, aunque le fueran quebradas algunas ramas o tenga que sufrir algún otro daño, que si es arrancado de cuajo del lugar donde estaba y trasladado a otro lugar donde necesariamente tiene que secarse y hacerse infructífero. Tan terrible cosa es buscar su propia justicia y confiar en las obras que resultan de la observación de la ley y de los esfuerzos de la voluntad. Pues esto no es otra cosa que negar a Cristo, rechazar la gracia y la verdad, y (como Pablo mostrará más adelante)[I-35] erigirse a sí mismo en un ídolo. De esto habla Job en el cap. 31 (v. 27, 28): «... si yo he besado mi mano con mi boca, lo cual es la más grande iniquidad y una negación contra Dios el Altísimo».[I-36] «Besar la mano con la propia boca» es (así opinan los santos padres[I-37]) ensalzar el valor de las propias obras, confiar en la propia justicia; y esta iniquidad conduce a que nos gloriemos no en Dios sino en nosotros mismos, y le quitemos a Dios su gloria. De tal práctica depravada se los culpa a los adoradores de Baal; en 1 Reyes 19 (v. 18) se lee: «... los que no doblaron sus rodillas ante Baal, y toda boca que no le adoró besándole la mano», y en Isaías 2 (v. 8, 9): «Adoraron la obra de sus propias manos, lo que sus dedos fabricaron». En el Salmo 2 (v. 12) en cambio dice, conforme al original hebreo: «Besad al Hijo» como equivalente de «aceptad su enseñanza»,[I-38] lo que significa: creed en Cristo con fe no fingida, y a él adorad. Fe, en efecto, es lo que se debe a la verdad; y verdad no hay más que una: el solo Dios. Por lo tanto, la fe es el culto realmente verdadero y personal (lit. ‘interior’) a Dios.

Esto nos ayuda a entender también la aserción que se hace a base de lo escrito por San Agustín de que el mal existe en doble forma: contra la fe, y contra las buenas costumbres. La depravación de la fe —que bien puede ir acompañada de un excelente comportamiento moral— produce herejes, hombres arrogantes, cismáticos, a quienes la Escritura llama apropiadamente impíos (en hebreo «reshaím»). La depravación de las costumbres produce pecadores, con lo que no queda afectada la fe, por lo menos la fe de los demás[I-39] ; quiere decir, estos pecadores no luchan contra la fe, si bien son conscientes de que no la poseen, pero que la debieran poseer; de ahí que no sea difícil curarlos. Pero donde hay depravación de la fe, pronto se ataca también y se persigue la fe de los demás para implantar la propia.

Respecto del verbo «pervertir», San Jerónimo observa: «Como traducción del griego «metaseyai» significa volver lo de adelante atrás y lo de atrás adelante»; pues es un infinitivo de futuro.[I-40] Lo que Pablo quiere decir es, entonces, lo siguiente: los pervertidores del evangelio intentan volver a dar al evangelio, que es una doctrina del Espíritu y de la gracia, el carácter de letra.[I-41] Pero la letra ya fue dejada atrás hace mucho tiempo, mientras que por medio del evangelio se logra precisamente un avanzar paso a paso hacia el espíritu de la libertad. Esto es lo que intentan, digo; pero su intento fallará.

Por cierto, también hoy día el evangelio está pervertido en buena parte de la iglesia, puesto que no se enseña al pueblo otra cosa que decretos papales y «mandamientos de hombres que se apartan de la verdad» (Tit. 1:14), o se trata el evangelio de una manera tal que ya no difiere en nada de leyes y preceptos morales. El conocimiento de la fe y de la gracia ha caído en descrédito aun entre los mismos teólogos.

San Jerónimo cree además que el verbo «os dejáis desviar» se aplica muy bien a los Gálatas, ya que en opinión de él, «Galacia» significa en hebreo «desviación»[I-42]; como si el apóstol tomase el nombre propio de los destinatarios de la carta como ocasión para este exordio, y les dijese: «Sois en verdad Gálatas, dispuestos prontamente a dejaros desviar, cosa que concuerda con vuestro nombre», al menos si se hace alusión al hebreo. En realidad, tales alusiones a idiomas foráneos son a veces bastante oportunas, si es que vienen al caso. Así podría decirse p. ej. en cuanto a Roma: Verdaderamente, tú eres una «Roma», ya que en hebreo esta palabra (Ramah) significa «soberbia y altanera». Pues ¿qué hace el apóstol en su carta a los romanos sino abatir el orgullo y la arrogancia de ellos, de modo que el tema mismo parecería darle ocasión para aludir al nombre de «romanos»?[I-43]

V. 8, 9: Pero aunque nosotros o un ángel del cielo os predicara un evangelio distinto del que (o: fuera del que) nosotros os hemos predicado, sea anatema; así como hemos dicho antes, vuelvo a decir también ahora: si alguien os predicare un evangelio distinto del que habéis recibido, sea anatema.

Según afirmaciones de Jerónimo, el vocablo griego «αναχεμα» es propiamente una palabra de los judíos. En el idioma de ellos es «Horma». En Josué 6 (v. 17) leemos: «Sea esta ciudad anatema junto con todo lo que hay en ella». El texto hebreo tiene aquí «Herem», lo que equivale a devastación, destrucción, matanza. Por ser, pues, una palabra que implica males de diversa índole, se la toma como una maldición, execración e imprecación. En este sentido dice el Salmo 42 (v. 6): «Me acordaré de ti, desde la tierra del Jordán, y de los hermonitas (Hermonim), desde el monte pequeño», donde el alma angustiada a causa de sus pecados se consuela acordándose de Cristo que por ella fue crucificado y hecho anatema. Pues también el «rocío del Hermón», al cual el Salmo 133 (v. 3) describe como «descendiendo sobre el monte de Sion», es a todas luces una palabra que se refiere al Hijo de Dios crucificado. Los de habla latina empero se expresarían así: «(el que os predicare . . . etc) sea un anatematizado», o de un modo más literal aún: «sea una cosa anatematizada». Entre los hebreos es frecuente el uso de palabras abstractas. Y bien: dejemos para los lingüistas investigar si el griego «αναχεμα» (que indica esos exvotos que se suspenden o deponen en los templos) cubre enteramente el alcance del término hebreo. A nosotros nos basta con entender esto: el apóstol, ardiendo en celo por el evangelio, preferiría que él mismo y los ángeles del cielo, para no hablar de los demás apóstoles, fuesen desterrados, cubiertos de imprecaciones, execrados, segregados y maldecidos antes de que corriese peligro la verdad del evangelio. Y para recalcarlo aún más, lo repite; no porque creyera que los ángeles del cielo, o él mismo, o los apóstoles, predicarían otra cosa, sino porque era preciso abatir como con una tormenta a los que en el nombre de los apóstoles e invocando su ejemplo[I-44] difundían una enseñanza legalista; a éstos había que taparles la boca (como Pablo escribe en su carta a Tito [Tit. 1:11]), y extirparlos de raíz. Es como si el apóstol quisiera decir a sus lectores: Vosotros me venís con el nombre la autoridad de los apóstoles; bien, imaginaos además que también yo y los ángeles del cielo estemos enseñando o podamos enseñar otro evangelio: pues entonces, quisiera que también éstos sean anatema. ¡Cuánto menos motivo tenéis de dejarlos amedrentar por gente que sólo exhibe el título de apóstoles sin serlo!

¡Oh, que también en el siglo nuestro surgiesen tales heraldos de Cristo para oponerse a quienes ejecutan inexorablemente y con prepotencia los decretos y las decretales del papa! Estos señores, escudándose con el nombre de los apóstoles Pedro y Pablo y de la iglesia romana, nos apremian hasta el punto de que se atreven a llamarnos «herejes», con increíble desvergüenza, si no creemos y aceptamos como necesario para la salvación todo lo que en aquellos documentos se dice, se escribe y a veces también se fantasea. Hereje empero es sólo aquel que peca contra la palabra de la fe. Aquellas palabras de hombres en cambio están relacionadas tan exclusivamente con el buen comportamiento humano, y están tan vacías de fe, que no se le puede hacer a la fe un mayor beneficio ni mejor servicio que abrogarlas de una vez completa y radicalmente. ¿Qué crees tú que habría hecho Pablo al ver que en nuestro tiempo, tantas leyes humanas inútiles y hasta perniciosas causan estragos en el orbe entero y hacen desaparecer a Cristo totalmente, —este Pablo que se dirige con tanta vehemencia contra las leyes de Dios que nos fueron entregadas por Moisés y que hicieron desaparecer a Cristo en un solo lugar, precisamente entre los Gálatas—? Por lo tanto, digamos confiados con Pablo: «Perezca y sea maldita toda doctrina, provenga del cielo o de la tierra o de donde quiera, que enseña depositar la confianza en otras obras, otra justicia, otros méritos que no sean las obras, la justicia y los méritos de Cristo». Y con esto no damos expresión a una actitud de rebeldía contra los papas y los sucesores de los apóstoles, sino a nuestra sincera obediencia a Cristo. Pues a éste hay que confiarle la preferencia sobre aquellos; y si no quieren acomodarse a ello, hay que rehuirlos como gente maldita («anathemata»).

V. 10a: Pues ¿estoy aconsejando ahora a hombres o a Dios?

Los que leen al apóstol sólo en latín, o mejor dicho: los que sólo leen la versión hecha por un traductor[I-45] entenderán esta pregunta en el sentido de que Pablo esperaba para la primera parte una respuesta afirmativa, y para la segunda, una respuesta negativa; pues dirán: como nadie puede dar consejos a Dios ante cuyos ojos no hay nada oculto, sólo queda la alternativa de que Pablo tiene la intención de aconsejar a hombres. El término «aconsejar» empero es aquí sinónimo de «conducir a la fe», como en Hechos 28 (v. 23): «... persuadiéndoles acerca de Jesús, tanto por la ley de Moisés como por los profetas». En efecto: a nadie se le puede impeler a la fuerza a creer, sino que sólo se le puede traer e inducir, como dice en Juan 6 (v. 44): «Nadie viene a mí si el Padre no le trajere». Sin embargo, en nuestro siglo la curia romana ejerce una verdadera presión sobre los turcos y aun sobre los cristianos para que abracen la fe, o mejor dicho, para que odien la fe y se pierdan ellos mismos. Pero si bien esta interpretación del término «aconsejar» es compartida por Jerónimo, Agustín y Ambrosio, resulta más convincente la opinión de Erasmo[I-46]: él da a esta frase, que en griego está en caso acusativo,[I-47] el siguiente sentido: «¿Estoy aconsejando ahora ideas humanas o divinas?», vale decir: la doctrina que yo enseño no es doctrina proveniente de hombres, sino doctrina proveniente de Dios, como a renglón seguido el mismo Pablo lo explicará más detalladamente al afirmar que su evangelio no es «según hombre ni de hombre alguno» (Gá. 1:11, 12). Por otra parte, también en latín se emplea con cierta frecuencia este modismo, p. ej. «leo a Virgilio; comentó a Jerónimo», y en 1 Corintios 1 (v. 23, 24) se lee: «Nosotros predicamos a Cristo, poder de Dios, etc.». Se trata, pues, de una metonimia.[I-48] Entendiéndolo de esta manera, lo precedente da un muy buen sentido; es como si Pablo quisiera decir: «¿Por qué no habría de desear yo que fueran malditos los que enseñan un evangelio distinto? ¿Acaso yo enseño doctrinas humanas? Antes bien, ¿no estoy enseñando doctrinas divinas, ante las cuales con razón debe guardar silencio y ceder el lugar todo lo que hay en los cielos y en la tierra? Y lo que se opone a las enseñanzas divinas, merece la maldición». Sin embargo, también la versión tal como la tenemos delante de nosotros,[I-49] cabe dentro de este marco, si tomamos el verbo «aconsejar» en sentido intransitivo. Análogamente a Romanos 14 (6): «El que come, para el Señor come», tendríamos entonces aquí el siguiente significado: Si aconsejo y soy consejero, no lo hago por los hombres o para obtener gloria o gracia de parte de hombres, sino que al desempeñarme en este oficio, lo hago para Dios y para su gloria. Y este significado está en perfecta concordancia también con lo que sigue: «Si todavía agradara a los hombres», lo que equivale a decir: la finalidad de mi aconsejar no fue la de agradar a los hombres, sino a Dios solo.

Además el adverbio «ahora» se refiere al tiempo completo que duró el apostolado de Pablo, no sólo al lapso en que escribió esta carta. Pues de hecho, la carta no es una instrucción en la gracia de Cristo a partir de las nociones elementales, sino un llamado a retornar a la gracia dirigido a los que habían caído de ella, y una confirmación en la gracia a los que ya la conocen. Por esta razón el apóstol usa más adelante también el lenguaje alegórico (cap. 4: 22 y ss.), lo que sería improcedente en el caso de principiantes «a quienes las lenguas son por señal», como observa en 1 Corintios 14 (v. 22).[I-50] El significado es, por lo tanto: «Malditos sean los que enseñan otro evangelio; porque yo, desde que he sido convertido y apartado de las tradiciones de la ley, ya no enseño doctrinas humanas sino divinas». Y te ruego que observes cuidadosamente este detalle y no lo olvides: que Pablo se atreve a llamar «doctrinas humanas» a la ley de Moisés, a pesar de que fue entregada «por medio de los ángeles» (Gá. 3: 19). De esto hablaré más tarde con mayor amplitud.

V. 10b: ¿O busco agradar a los hombres? Si todavía agradara a los hombres, no sería siervo de Cristo.

Esto lo dice porque los apóstoles falsos, al enseñar una justicia basada en la observancia de la ley, lo hacían también para evitar que a causa del evangelio tuvieran que padecer persecuciones por parte de los judíos. Pues éstos, en su lucha en pro de la ley de Moisés y en contra de la palabra de la cruz, atacaban con furia a todo el mundo, como Pablo lo describe en 1 Tesalonicenses 2 (v. 14 y ss.). De este proceder de los falsos apóstoles habla también en otro pasaje de la presente carta (cap. 6: 12): «Todos los que quieren agradar en la carne, éstos os obligan a que os circuncidéis, solamente para que no tengan que padecer persecución a causa de la cruz de Cristo». Para hacer frente, pues, a un espíritu tan pusilánime, Pablo enseña que por amor a Cristo se debe desdeñar a los hombres, y no se debe renunciar a la palabra de Dios por el deseo de granjearse el favor de los hombres.

La palabra «hombres» tiene en este pasaje un énfasis particular; se refiere a los «que son hombres sólo conforme a su primer nacimiento de Adán, sin contacto con Cristo y la fe en él».[I-51] Pues éstos, apartados como se hallan de la verdad, necesariamente tienen que estar llenos de mentira y de odio hacia la verdad. Bien se dice (en el Salmo 116:11): «Todo hombre es mentiroso»; y en 1 Corintios 3 (v. 4): «¿No sois todos hombres?»[I-52] Por cierto, en el uso idiomático de las Escrituras es casi una afrenta ser llamado «hombre»; porque allí no se lo designa así al ser humano de acuerdo a su sustancia, en un sentido metafísico (pues en este sentido, los teólogos no ven en el hombre nada que no sea digno de encomio), sino en un sentido teológico —tal como es ante los ojos de Dios. Los justos en cambio raras veces son llamados «hombres», sino que hasta se los llama «dioses», como en el Salmo (Vulg.) 81 (82: 6, 7): «Yo dije: Vosotros sois dioses, y todos sois hijos del Altísimo; pero como hombres moriréis». Por esto, el Salmo (Vulg.) 52 (53: 5) dice con justa razón: «Dios ha esparcido los huesos de los que agradan a los hombres; han sido avergonzados, porque Dios los desechó». ¿Por qué? Porque temiendo ser perseguidos, niegan a Dios y su palabra por amor a los hombres. Por otra parte leemos: «El Señor guarda todos sus huesos» (Sal. 34: 20). ¿Los huesos de quiénes? De los justos. ¿Y quiénes son los justos? Los que desagradan a los hombres; ellos disfrutan de honores porque Dios es su protector. Y en Lucas 16 (v. 15) se afirma: «Lo que los hombres tienen por sublime, es abominación ante Dios». Mas como también nosotros somos hombres, es preciso que nos desagrademos a nosotros mismos, conforme a la palabra de Cristo: «El que ama su vida, la perderá» (Jn. 12: 25).

Vean por lo tanto los que comieron del árbol de Porfirio[I-53] y los que aprendieron de las enseñanzas de Aristóteles[I-54] y otros filósofos a alabar, ensalzar y amar al hombre racional, y en consecuencia a confiar en sus propias afirmaciones y a justificar sus propias ideas —vean cuán acertada es su opinión si se la compara con la verdad de la Escritura, la cual cataloga todo :o humano como mentira, vanidad, y cosa sujeta a la perdición, por esta misma razón, la Escritura nos enseña también que debemos deplorar toda ocasión en que se nos alabe como hombres, como poseedores de razón y de libre albedrío, en fin, por cualquiera de nuestras obras, cuando la realidad es, según la usara afirmación de Pablo, que nadie puede ser siervo de Cristo, es decir, de la verdad, si quiere ser del agrado de sí mismo y de los hombres.

Nótese que el verbo «agradar» se toma aquí («si agradara a los hombres») más bien como definición de un estado anímico, como «deseo de resultar agradable», puesto que no está en nuestras manos el disponer a quién agradar y a quién no, como el apóstol mismo lo explica con suficiente claridad. Habiendo dicho anteriormente: «¿O busco agradar...?», no vuelve a decir ahora: «Si todavía buscara agradar...», sino simplemente: «Si todavía agradara». Así se expresa también en 1 Corintios 10 (v. 33): «Agradad a todos en todo, como también yo agrado a todos en todas las cosas». ¿De qué manera «agradas a todos»? Las palabras que siguen dan la respuesta: «No procurando mi propio beneficio, sino el de muchos». Así que «agradar» significa «buscar agradar a todos», aunque quizás no se agrade a nadie o sólo a unos pocos. En efecto: en el caso de Cristo y de los suyos, la regla es que causan desagrado a pesar de que buscan agradar, y a pesar de que su actuar es tal que en realidad debiera producir agrado. Vale aquí lo que dicen las Escrituras: «En pago de aquello por lo cual decían haberme amado, me calumniaban» (Sal. 109: 4); «me aborrecieron sin causa» (Sal. 69: 4); «me hacían guerra sin causa» (Sal. 120: 7),[I-55] o sea: a pesar de que yo les daba motivo para amarme. En consecuencia, siguiendo el ejemplo de Cristo debemos sacrificar lo que nos beneficia a nosotros para buscar aquello con que podamos agradar a todos. Y de ningún modo debemos buscar aquello que nos hace aparecer agradables a nosotros; antes bien, conforme a lo que Pablo dice en Romanos 15 (v. 2), «cada uno agrade a su prójimo en lo que es bueno, para edificación», pero no para satisfacer los deseos desordenados y la vanidad del prójimo.

V. 11, 12: Mas os hago saber, hermanos, que el evangelio que os fue anunciado por mí, no es según hombre; pues yo ni lo recibí ni lo aprendí de hombre, sino por revelación de Jesucristo.

Aquí Pablo demuestra que estaba en lo correcto al anatematizar a aquellos apóstoles falsos. Con profusión de palabras y argumentos declara que lo que él había enseñado no eran cosas humanas sino divinas. «En primer término —dice— para que sepáis que mi evangelio es de procedencia divina: yo no lo recibí de algún hombre ni lo aprendí de mí mismo, sino por revelación de Jesucristo». San Jerónimo distingue aquí entre «recibir» y «aprender», de la siguiente manera: «Recibe» el evangelio aquel que es llevado a un primer contacto con él e inducido a creer en él; en cambio, «aprende» el evangelio aquel que llega a comprender con entera claridad lo que el evangelio presenta figurativamente (en forma de palabras oscuras y parábolas).[I-56] Esto lo entiendo así: «Recibe» el que comienza a conocer el evangelio, «aprende» el que avanza en este conocimiento. ¿Y si es intención del apóstol que el sustantivo «de hombre» sirva de complemento al verbo «recibí» solamente, quedando el verbo «aprendí» en una posición aislada? Entonces tendríamos este sentido: «Mi evangelio no lo recibí de un hombre, ni por la instrucción que alguien me haya impartido, ni me fue trasmitido por alguno. Pero tampoco lo aprendí de mí mismo, ni lo hallé o busqué mediante mi esfuerzo personal. Antes bien, lo recibí de Dios, sólo por la revelación de Cristo, y lo aprendí porque él mismo fue mi maestro», lo que en opinión de San Jerónimo ocurrió cuando Pablo oyó la voz de Cristo en aquel viaje que hizo a Damasco (Hch. 9).

El mismo San Jerónimo observa en conexión con esto que «Cristo fue proclamado por Pablo como Dios» porque si Pablo recibió su evangelio «no de un hombre, sino por Cristo», ello significa que Cristo es más que un hombre. Además, Jerónimo agrega una muy saludable advertencia en cuanto a lo peligroso que es hablar en la iglesia sin poseer la revelación de Cristo: donde esto sucede, una interpretación viciada convierte el evangelio de Cristo en evangelio de hombre. Y en efecto, es esto lo que hoy día está sucediendo en todos los lugares donde se contamina a la Escritura con opiniones humanas que «se han recibido» o con comentarios inventados que «se han aprendido» de la propia erudición. Con «hombres» empero, Pablo entiende aquí no sólo a los malos, sino también a los mismos apóstoles; lo confirma el hecho de que unos pocos renglones más adelante dirá que no recibió instrucción de ellos ni consultó con ellos en los días que siguieron a la revelación de Cristo.[I-57] Esto lo hace para corroborar lo que había expresado antes (1:6), a saber: Aun cuando los apóstoles o él mismo llegaran a enseñar otra cosa (dado que son hombres todos ellos), no por ello debía abandonarse lo que él había enseñado una vez por todas; porque esto no lo había obtenido ni de los apóstoles ni de sí mismo. Por esto debía considerarse anatema toda doctrina divergente que los apóstoles falsos enseñaban invocando el nombre de los apóstoles o también el del propio Pablo: estos apóstoles falsos no podían tener otra cosa que un evangelio recibido de hombre, o mejor dicho, una doctrina falsa; él, Pablo, en cambio, tenía la verdad procedente de Cristo.

El evangelio y la ley se diferencian, propia y esencialmente, en esto: La ley anuncia lo que hay que hacer y dejar de hacer, o más bien, lo que ya se hizo y se dejó de hacer, y lo que es imposible que lo hagamos o dejemos de hacer[I-58] (así que la ley sólo nos suministra el conocimiento del pecado). El evangelio en cambio anuncia que los pecados han sido perdonados, y que todo está cumplido y hecho. En efecto: la ley dice: «Paga lo que debes» (Mt. 18: 28), el evangelio empero: «Tus pecados te son perdonados». Así, en Romanos 3 (v. 20) se lee: «Por medio de la ley es el conocimiento del pecado», y en cap. 4 (v. 15): «La ley produce ira; pero donde no hay ley, tampoco hay trasgresión». Pero acerca del evangelio leemos en el último capítulo de Lucas (v. 46, 47): «Así fue necesario que el Cristo muriese, y resucitase de los muertos, y que se predicase en su nombre (fíjate especialmente en esto: en su nombre, no en él, nuestro) el arrepentimiento y el perdón de pecados en todas las naciones». Ahí tienes: la predicación del perdón de los pecados por el nombre de Cristo ¡esto es el evangelio! Y en Romanos 10 (v. 15) se nos dice además: «¡Cuán hermosos son los pies de los que predican la paz, de los que anuncian lo bueno!», quiere decir, el perdón de los pecados y la gracia, el cumplimiento de la ley por Cristo. De ahí que el hombre que ha sido hecho justo mediante la gracia divina, huya de la ley hacia el evangelio y diga: «Perdónanos nuestras deudas» (Mt. 6:2).

¿Cómo es entonces que Cristo nos da en el evangelio tantos preceptos y enseñanzas, cuando en realidad, esto es la función de la ley? ¿Y por qué también los apóstoles abundan tanto en preceptos, a pesar de ser predicadores del evangelio? Mi respuesta es: Las enseñanzas de esta índole, que se imparten en adición a la fe (porque a los que tienen fe, el evangelio les anuncia la salvación y el perdón de los pecados, como se desprende de Juan 1 (v. 12): «A todos los que le recibieron, creyendo en su nombre, les dio potestad de ser hechos hijos de Dios») tales enseñanzas, digo, son o interpretaciones de la ley mediante las cuales se quiere promover un conocimiento más claro del pecado, a fin de que el hombre anhele tanto más ardientemente la gracia cuanto más concreta sea en él la sensación de su pecaminosidad, o son remedios e indicaciones con que la gracia ya recibida y la fe ya donada son guardadas, nutridas y perfeccionadas, tal como sucede con un enfermo cuando está en vías de convalecencia.

Por lo tanto, la voz del evangelio es de un tono muy dulce, como dice la novia en el Cantar de los Cantares: «Suena tu voz en mis oídos, pues tu voz es dulce», y «mejores son tus pechos que el vino, su fragancia es como la de los más finos ungüentos».[I-59] Esto quiere decir: las palabras de Cristo con que él apacienta a sus fieles son mejores que las palabras de la ley, porque exhalan la fragancia del ungüento de la gracia con el cual son curadas las heridas de la naturaleza mediante el perdón de los pecados. Así reza también en el Salmo (Vulg.) 44 (45:2): «En tus labios fue derramada la gracia». No el saber ni el conocimiento, —que fueron derramados también en los labios de Moisés—,[I-60] sino «la gracia»; esto es: «Deliciosas y gratas son tus palabras para los pecadores perdidos, porque les anuncian el perdón y la gracia». En esto piensa también el autor del Salmo 51 al orar (v. 13): «Enseñaré a los transgresores tus caminos, y los impíos se convertirán a ti». Parece que quisiera decir: «No permitas, te ruego, que yo enseñe caminos de los hombres y presente doctrinas que ponderan nuestra propia justicia; porque con ello los hombres no serán convertidos a ti, sino pervertidos aún más». Por favor, «abre mis labios para que mi boca publique más bien tu alabanza» (Sal. 51: 15), esto es, la gracia mediante la cual tú perdonas los pecados. Pues el hombre te alabará, te glorificara y te amará sólo entonces cuando haya experimentado cuán benéfica es tu misericordia, y cuando haya dejado de cantar loas a su propia justicia. Ciertamente, los que son justos[I-61] no admiten enseñanza, no se dejan convertir a ti, no te alaban a ti sino a sí mismos: gozan de buena salud, no tienen necesidad del médico (Lc. 5: 31). Por esto tampoco se les puede «publicar la alabanza de tu gracia». De esta gente dice el mismo Salmo (v. 14): «Líbrame de la mucha sangre»,[I-62] oh Dios, Dios de mi salvación, y cantará mi lengua con júbilo tu justicia», no la «Justicia» de nosotros los hombres, sino la gracia tuya por la cual nos atribuyes justicia y por medio de la cual eres también el «Dios de nuestra salvación».

Hubo quienes preguntaron qué Evangelio[I-63] predicó Pablo, si fue el de Lucas, el de Mateo, o de otro. San Jerónimo, basándose en cierta observación de Eusebio[I-64] o de Orígenes, opina que el Evangelio predicado por Pablo es el de Lucas. ¡Como si no hubiera otros Evangelios que estos cuatro de uso común! Además, ¿acaso no predicaba cada uno de los apóstoles lo mismo que todos los demás? «Evangelio», en efecto, es la buena nueva, el anuncio de la paz que fue lograda por el Hijo de Dios, quien se hizo carne, padeció y fue resucitado por el Espíritu Santo para salvación nuestra, como está descrito en Romanos 1 (v. 1 y ss.)[I-65] y como dice Zacarías en Lucas 1 (v. 68): «Ha visitado y redimido a su pueblo», agregando (vv. 77 y 78) «para dar conocimiento de salvación, para perdón de sus pecados, por la entrañable misericordia de nuestro Dios». Por consiguiente: cuando quiera que se anuncie la gracia de Dios y el perdón de los pecados operado por Jesucristo, allí en verdad es predicado el evangelio. Así que las cartas de Pablo, de Pedro y de Juan son real y verdaderamente «Evangelios». Y lo que predicó Pablo no fue el Evangelio de Lucas ni el de algún otro. Al contrario; aquí tenemos su declaración expresa de que el evangelio por él predicado no lo fue revelado por un hombre ni por medio de un hombre, sino sola y exclusivamente por Jesucristo. Y un poco más adelante afirma que «Dios reveló en él, Pablo, a su Hijo, para que él lo predicase entre los gentiles» (1:16). Así que queda en claro: el evangelio es la enseñanza acerca de Jesucristo, el Hijo de Dios.

V. 13, 14: Porque ya habéis oído de mi conducta en otro tiempo en el judaísmo, cuando yo perseguía sobremanera a la iglesia de Dios, y la asolaba; y en el judaísmo aventajaba a muchos de mi edad[I-66] en mi nación, siendo un seguidor mucho más celoso de las tradiciones de mis padres.

Según el contexto, estas palabras deben entenderse en el sentido de que el apóstol quiere confirmar con ellas lo que ya había dicho antes, a saber, que su evangelio no es de procedencia humana sino que él está aconsejando cosas divinas (v. 10); y digo esto aun a sabiendas de que San Jerónimo apunta en otra dirección y se aparta de la línea de pensamiento aquí indicada. El apóstol quiere decir, por lo tanto: No os debe caber la menor duda de que mis instrucciones no las recibí de mis mayores ni de los apóstoles ni de otro hombre alguno, sino de Dios solo. Y esto os es preciso saber para qué tengáis la certeza de haber oído doctrinas divinas, y para que no os dejéis desviar a doctrinas humanas por consideración hacia un nombre cualquiera, sea el mío o el de un apóstol. Por esta razón os relato y recuerdo una vez más toda mi historia. «Porque ya habéis oído, etc.».

Admirables empero y muy acertadas son estas palabras, al decir de San Jerónimo, y de mucho peso. «Conducta», dice Pablo, no «gracia»; «en otro tiempo» y no «ahora»; «en el judaísmo», no «en la fe de Cristo»; no como los demás perseguidores, sino como un ladrón y salteador devastaba Pablo a «la iglesia de Dios». No que ya en aquel entonces haya creído que era en realidad «la iglesia de Dios», antes bien, así la llama ahora, una vez que llegó a reconocerla como tal. Aventajaba —dice además— «en el judaísmo», no «en la fe del cristianismo»; «a muchos», no «a todos» (en obsequio a la debida modestia); muchos «de mi edad», no «de los ancianos»; «en mi nación», no «entre los gentiles»: «mi nación» es, en efecto, el término con que Pablo suele designar al pueblo hebreo, como p. ej. en 2 Corintios 11 (v. 26): «peligros de los de mi nación, peligros de los gentiles».

No quiero negar, sin embargo, que a su propósito primario de comprobar, con la historia de su vida, que había enseñado cosas divinas, Pablo quiere unir también un segundo propósito: mediante su ejemplo personal, apartar a los Gálatas de su confianza en la ley. El oír la historia de Pablo debe servirles de advertencia y al mismo tiempo de estímulo. Si Pablo, un tan descollante seguidor de la ley, que tenía muchos más títulos para gloriarse en la ley y hallar aspectos recomendables en su propia persona que aquellos apóstoles falsos (como lo hace en Corintios 11 y Filipenses 3) Si él no obstante tiene todo esto por basura[I-67] y lo dejó atrás, ¡cuánto más nosotros, que estamos en la gracia, debemos cuidarnos de no sufrir una recaída en la ley!

Es de notar que con las «tradiciones de los padres», Jerónimo entiende las enseñanzas farisaicas y preceptos humanos.[I-68] Pero yo por mi parte me atrevo a creer[I-69] que Pablo piensa en la ley de Moisés en su totalidad, y para comprobarlo, no recurriré a otra información que a la del apóstol mismo. Éste nos dice en Filipenses 3 (v. 4 y ss.): «Si alguno piensa que tiene de qué confiar en la carne, yo más: circuncidado al octavo día, del linaje de Israel, de la tribu de Benjamín, hebreo de hebreos; en cuanto a la ley, fariseo; en cuanto a celosa emulación, perseguidor de la iglesia de Dios; en cuanto, a la justicia que es en la ley, de una conducta irreprochable. Pero cuantas cosas eran para mí ganancia, las he estimado como pérdida por causa de Cristo». Como se ve, también la circuncisión y la irreprochable justicia de la ley las estima como pérdida por causa de Cristo. Y poco más adelante continúa (v. 9): «para ser hallado en él, no teniendo mi propia justicia, que es por la ley, sino la que es por la fe de Cristo».

Por esto digo que para Pablo, «tradiciones de los padres» es su: sinónimo de «ley»: en esta ley él había sido instruido por hombres, por sus «padres» y mayores; y a su vez, sus padres habían recibido estas «tradiciones» de manos de Moisés y las habían «entregado» a sus hijos, conforme al mandamiento mencionado en el Salmo (Vulg.) 77 (78: 5): «Puso ley en Israel la cual mandó a nuestros padres que la notificasen a sus hijos». Vemos cómo el apóstol lo convierte todo en armas con que polemiza contra los apóstoles falsos, con el propósito de dejar sentado claramente que su evangelio es de Dios, y para obligar así a los Gálatas a atenerse con toda firmeza a esta enseñanza divina. A tal efecto confronta ahora también las tradiciones paternas con el evangelio, en una forma en cierto modo humillante para aquéllas, para que todos vean que las enseñanzas del evangelio son tradiciones divinas.

Pero para no causar a nadie un cargo de conciencia, explayémonos en este tema un poco más; así allanaremos también el camino para lo demás que habrá que decir. La ley, y no sólo las disposiciones referentes a ceremonias o «ley ceremonial», sino también la ley que rige el comportamiento moral o «ley moral», e incluso el santísimo Decálogo, los Diez Mandamientos eternos de Dios: todo esto es letra y tradición literal, que no confiere vida ni justicia, como lo evidencia claramente San Agustín en su «Tratado acerca del espíritu y la letra»;[I-70] al contrario, mata, y hace que el pecado abunde (2 Co. 3:6; Ro. 5:20). Pues por más que se enseñe u observe la ley, con ello no queda purificado el corazón mismo. Mas si el corazón no ha sido purificado, ¿qué son todas las obras consideradas buenas ya sea según la ley ceremonial o la ley moral? No son más que una piedad aparente, una hipocresía. Tales eran las obras de los fariseos, a los que Cristo llama «hermosos por fuera, mas por dentro llenos de toda inmundicia» (Mt. 23: 27 ). De esto resulta que una persona, aunque no cometa el acto físico del robo o del adulterio, está no obstante inclinada a ello en sus adentros, o se abstiene de ello sólo por amor a la propia conveniencia o por temor al castigo. Y así no hace más que vencer un pecado con otro, como dice San Agustín en su escrito «Acerca del matrimonio y las concupiscencias».[I-71] El amor a la propia conveniencia y el temor al castigo son vicios y una especie de idolatría, puesto que amor y temor se debe a Dios solo. Por lo tanto, de esta impureza del corazón solo la fe puede librarnos, como se afirma en Hechos 15 (v. 9): « . . . purificando por la fe sus corazones»; así quedará en pie lo que dice Pablo en Tito 1 (v. 15): «Todas las cosas son puras para los puros, mas para los impuros e incrédulos nada es puro». Y lo que dice en Romanos 2 (v. 21) responde a la misma norma: «Tú que enseñas que no se ha de hurtar, ¿hurtas? ...etc.», lo que San Agustín interpreta así: Sí, hurtas; no con el acto mismo que según tu enseñanza no debe cometerse, pero con tu voluntad, que se hace culpable.

Por lo tanto, a menos que sea revelada la doctrina de la fe que hace puro y justo el corazón, toda la enseñanza de todos los maestros no pasa de ser tradición de letras, (tradición de los padres). Pues el mandamiento enseña lo que hay que hacer. Pero como el hacerlo nos resulta imposible, la doctrina de la fe (esto es, el evangelio) nos enseña de qué modo llega a ser posible: nos enseña a refugiarnos en la gracia de Dios e implorar de Dios mismo como Maestro y Doctor que él inscriba en nuestros corazones con el dedo de su Espíritu sus letras vivas, luminosas y ardientes, para que iluminados y encendidos por ellas exclamemos «¡Abba, Padre!» (Ro. 8: 15). Esto será entonces no una enseñanza «paterna» sino divina.

Pero pon atención en esto, estimado lector: Si el apóstol condena esa conducta tan excelente que observó cuando aún era judío, y su justicia conforme a las exigencias de la ley, y las condena hasta el extremo de llamarlas basura y pérdida (Fil. 3: 8), ¿qué pretexto esgrimirán los que predican una capacidad natural del hombre y ponderan las obras morales?[I-72] Si aquel «progresar» del apóstol era condenable, pese a que contaba con la aprobación de todos los dictámenes de la razón, más aún, con la aprobación de la misma ley de Dios en cuanto que el «fin»[I-73] (como lo llaman) de su vida, era el celo por Dios y por su ley: ¿qué habrá que decir entonces de las acciones de aquellos que alardean con otro fin o con un fin similar? Sin duda habrá que decir lo que dijo Jeremías respecto de los profetas (Lamentaciones 2: 14 ): «Vieron para ti visiones tontas y expulsiones, pero no te revelaron tus pecados para provocarte al arrepentimiento».[I-74] Por esto quitan de encima de los hombres el temor de Dios y los inducen a mecerse en una falsa seguridad con su charlatanería acerca de que sus obras morales son buenas, y lo que se hace conforme a los dictados de la razón no es pecado.

V. 15, 16a: Pero cuando le agradó (a Dios), que me apartó desde el vientre de mi madre, y me llamó por su gracia, revelar a su Hijo en mí, para que yo le predicase entre los gentiles,

Una cosa es, por lo tanto, tener conocimiento de la ley y haberse destacado mediante obras hechas conforme a ella, y otra cosa es haber conocido al Hijo de Dios: el conocimiento del Hijo produce salvación, el conocimiento de la ley produce perdición. Y ¡fíjate en lo agradecida y sincera que es la forma como Pablo confiesa la gracia divina! «El Hijo de Dios me ha sido revelado» —dice— «no porque yo haya estado tan adelantado en esa justicia conforme a la ley paterna, ni tampoco por algún mérito que había en mí, sino porque le agradó a Dios que así ocurriera. Yo mismo habría merecido todo lo contrario. Que Dios obró así exclusivamente por su beneplácito, sin que contaran para nada los méritos míos, para esto hay pruebas convincentes: él me apartó para este destino antes de que yo naciera, y me preparó para ello en el vientre de mi madre; después me llamó también por su gracia. Todo esto lo hizo para que os deis perfecta cuenta de que la fe y el conocimiento de Cristo no me llegaron de la ley, sino de la gracia de Dios que me predestinó y me llamó».

Otros relacionan el verbo «apartó» con lo dicho en Hechos 13 (v. 2): «Apartadme a Pablo y a Bernabé para la obra, etc.». Pero esto es una interpretación forzada; pues quienes la defienden, se verán obligados a dar a la expresión «vientre de mi madre» el significado alegórico de «sinagoga». Paso por alto el comentario harto meticuloso y arriesgado que San Jerónimo hace acerca de este punto.[I-75] A mi parecer, Pablo está hablando aquí más que nada de su propia predestinación, aunque en forma breve y velada, adecuada a la capacidad de comprensión de los Gálatas. Se limita a aseverar en palabras sencillas que su conocimiento de Jesucristo como Hijo de Dios no surgió de su propia cabeza ni le vino de otros, sino por revelación de parte del Padre, y así lo enseñó y predicó. De esto los Gálatas debían derivar la certeza de que lo que habían aprendido de Pablo eran enseñanzas divinas. Y luego continúa, y agrega a su sencilla narración el dato histórico para demostrar que no fue instruido por hombres ni enseñó doctrinas de hombres.

V. 16b: no di asentimiento de inmediato a carne y sangre.[I-76]

Aquí San Jerónimo somete a sorprendentes torturas a sí mismo y también al texto.[I-77] En primer lugar: para no tener que admitir que a los apóstoles se los llame «carne y sangre», y para no verse obligado a dar la razón a Porfirio quien en tono blasfemo habla de la «presunción» de Pablo, Jerónimo sostiene que con «carne y sangre» se debe entender «judíos y pecadores», para lo que se apoya ante todo en la declaración de Pablo de haber consultado posteriormente con los apóstoles; cerca de su evangelio, cosa que aquí niega. Pues el mismo vocablo griego que aquí se traduce con «di mi asentimiento» se traduce luego (cap. 2: 2) con «consulté». Pero dejemos esto a un lado; ocúpese en ello quien quiera. Yo entretanto me conformo plenamente con saber que Pablo, en su afán de demostrar que él llevó a los Gálatas enseñanzas basadas en revelaciones de parte de Dios, insiste en que no discutió primeramente su revelación con hombre alguno, sino que una vez recibida la revelación, de inmediato comenzó a predicar a Jesús. Así está documentado también en Hechos 9 (v. 19, 20): «Estuvo Pablo por algunos días con los discípulos que estaban en Damasco, y en seguida, entrando a la sinagoga, predicaba a Jesús»; «en seguida», es decir, sin previa consulta con los apóstoles. Esto crea la impresión de que el apóstol haya omitido algo, y que en su contexto íntegro, el pasaje debiera leerse así: «De inmediato comencé a predicar o a anunciar el evangelio del Hijo de Dios, sin consultar previamente con los hombres». De modo que con el adverbio «de inmediato» se excluye en forma terminante que Pablo haya sido instruido por hombres; antes bien, ocurrió lo contrario: los hombres fueron instruidos de inmediato por él en el evangelio de Cristo. Como ya dije,[I-78] el apóstol adopta aquí un tono polémico con el propósito de dejar sentado claramente que lo que él predicó eran enseñanzas divinas. Pues una vez demostrado esto con un argumento que podría llamarse básico, ya no será difícil rebatir todo lo que se había enseñado a los Gálatas en contra de la doctrina paulina. Ahora bien: como observa Jerónimo, el verbo «consultar» que en este pasaje se traduce con «di mi asentimiento», está tomado en un sentido distinto del que nosotros solemos darle. Nosotros «consultamos» con un amigo acerca de un asunto de nuestro conocimiento y lo depositamos en su corazón y conciencia, por decir así, para ver, luego de una discusión imparcial, si debe ser aprobado o desaprobado. Pero aunque el traductor[I-79] no haya reproducido exactamente este matiz del verbo, sin embargo no se desvió del todo de su significado. Pues el que de la manera aquí descrita «consulta» con sus amigos, ciertamente ya lo hace con el ánimo de darles su asentimiento y de admitir sus razones. Pablo empero no quiso que se le instruyera ni tuvo jamás en mente entrar en una discusión acerca de si lo oído de parte de Dios era enteramente correcto o no. Y con muchísima razón; porque buscar en la consulta con hombres un apoyo para la revelación divina, como si abrigara dudas respecto de ella —esto habría sido un verdadero acto de impiedad.

Por lo tanto, Porfirio, el detractor de Pablo, no logra nada con acusarlo de soberbia.[I-80] Pues si Pablo no estuvo dispuesto a consultar, no fue por soberbia sino para darle la gloria a la autoridad divina y a la indubitable verdad. Más aún, ni siquiera podía consultar sin atentar contra la autoridad divina. Por otra parte, Porfirio se equivoca también al creer que Pablo se está refiriendo a los apóstoles, cuando en realidad habla de personas que estaban en Damasco, sean quienes fueran. A los apóstoles los menciona inmediatamente después, diciendo (v. 17): «Ni fui a los que eran apóstoles antes que yo». Por lo tanto, la expresión «carne y sangre» apunta a otra gente; a mi modo de ver, Pablo alude con ella, en esa forma que es característica de él y del idioma hebreo, al nombre «Damasco», cuyo significado etimológico es «sangre» y «saco»[I-81] y no es raro que en las Escrituras esta palabra lleve el significado oculto de «carne y sangre», de modo que el sentido de la frase bien puede ser: «No consulté con los de Damasco, que son carne y sangre». Con todo, no quiero negar que esta expresión se aplica también a los santos, ni tendré reparos en llamar «carne y sangre» a los mismos apóstoles, e incluso podría apoyarme en la autoridad de Cristo, quien dijo a Pedro: «No te lo reveló carne ni sangre» (Mt. 16: 17), esto es, no lo tienes de ti mismo ni de otros. Y en otra oportunidad, Jesús observa: «Porque no sois vosotros los que habláis, sino el Espíritu de vuestro Padre» (Mt. 10:21), con lo que da a entender claramente que ellos son algo muy distinto del Espíritu y de la revelación del Espíritu; por cierto, en lo que a su persona se refiere, son verdaderamente carne y sangre. Por lo tanto, si en vista de la majestad de la revelación divina, el apóstol llama «carne y sangre» aun a los santos de Dios, para disgusto de los apóstoles falsos, podemos ver en ello una humillación muy oportuna que merece plena aprobación. Pues si se empieza a hacer alarde con las palabras o los ejemplos de hombres, —y sean éstos todo lo santos que quieran— en contra de lo que es divino, entonces ha llegado el momento para que sin temor alguno consideremos todo lo que no es divino como «carne y sangre», más aún, como cosa que carece totalmente de valor.

V. 17a: ni subí a Jerusalén a los apóstoles que eran mis predecesores,

«No sólo me abstuve de consultar con los de Damasco, sino que tampoco deliberé con los apóstoles que estaban en el apostolado antes que yo (que es lo que se quiere decir con «mis predecesores»), cosa que sin embargo habría convenido hacer yo hubiese tenido el deseo de ser instruido mediante un hombre o por hombres. Me bastó con la revelación segura e infalible del Padre».

Es digno de atención el «ánimo soberbio» de Pablo, tan necesario en estas circunstancias, o más exactamente su «ánimo de igualdad». Admite que los demás apóstoles son anteriores a él; no intenta colocarse a sí mismo en un plano superior a ellos, pero tampoco se considera inferior. No titubea, esto sí en declarar que en cuanto a su persona, él es inferior a todos, es el más pequeño de los apóstoles, es hasta indigno de ser llamado apóstol (1 Co. 15: 9); sin embargo, su oficio y ministerio (por ser de Dios, y no de él) lo tiene en tan alta estima (Ro. 11:13) que no está dispuesto a ceder a ninguno de los apóstoles. Pues cualquiera que sea la persona de éstos: su oficio por cierto es el mismo y es igual para todos: predican al mismo Cristo, tienen la misma potestad, han sido enviados en las mismas condiciones por el mismo Señor. Y no obstante, Pablo dice en 2 Corintios 11 (v. 5): «Pienso que en nada he sido inferior a aquellos grandes apóstoles», y en el cap. 12 (v. 11) de la misma carta: «En nada he hecho menos que estos apóstoles sobremanera grandes». Es de admirar, en verdad, cómo da preferencia a los «grandes apóstoles» y al mismo tiempo se pone en un mismo nivel con ellos. En cuanto a dignidad, humildemente les cede el lugar; pero en cuanto a oficio y potestad, confiadamente se pone a una misma altura con ellos.

V. 17b: sino que fui a Arabia, y volví de nuevo a Damasco.

En Hechos 9, Lucas no menciona esta partida a Arabia. Solo escribe que Pablo «fue bajado por el muro» y «llegó a Jerusalén» (v. 25, 26). Esto lo induce a San Jerónimo a ensayar diversas explicaciones».[I-82] La más aceptable me parece ser la segunda, que sugiere lo siguiente: Después de su bautismo, Pablo permaneció aún algunos días en Damasco, como refiere Lucas (Hch. 9:19, 20). Durante estos días predicó a Cristo en la sinagoga. Luego —y de esto Lucas no dice nada— partió para Arabia y volvió de nuevo a Damasco, según sus propias palabras. Sigue entonces lo que agrega Lucas (Hch. 9:24 y ss.), a saber, que a causa de las acechanzas de sus adversarios, Pablo fue bajado por el muro en una canasta, y llegó a Jerusalén. Y éste es el problema de San Jerónimo: ¿por qué Pablo cuenta aquí algo que Lucas pasa en silencio? Me atrevo a ofrecer la siguiente solución: Pablo relata esto, como también todo lo demás, para evidenciar que él no se dirigió a los apóstoles ni aprendió de ellos, sino que fue a Arabia, confiando firmemente en la revelación divina, para enseñar allí. Después, una vez vuelto a Damasco, difundió en esta ciudad la misma enseñanza; tan seguro estaba, como se ve, de la revelación que había recibido acerca de Cristo. Pues es de suponer que no habría enseñado siempre lo mismo, y en distintas partes por añadidura, si hubiese juzgado que se trataba de cosas que todavía debían ser discutidas con los apóstoles u otros hombres. Que San Jerónimo por su parte crea que la estadía de Pablo en Arabia resultó en vano, y que todavía quedan unos cuantos misterios por aclarar —esto son cosas que no se las podemos prohibir a un hombre tan grande.

V. 18: Después, pasados tres años, vine a Jerusalén para ver a Pedro, y permanecí con él quince días.

Obsérvese el cuidado con que Pablo agrega «pasados tres años», y no «para oír» sino «para ver» a Pedro. Pues si declara haber enseñado en Damasco por espacio de tres años (esto es, hasta que se vio obligado a abandonar la ciudad por sobre el muro), seguramente lo hace para poner de manifiesto que su labor evangelística no comenzó con el encuentro con Pedro ni por iniciativa de éste, sino ya mucho antes. Y con esto quiere tapar la boca a los apóstoles falsos, quienes tal vez se valieron de dicho encuentro como de un argumento para afirmar que Pablo recibió instrucciones de Pedro, cuyo ejemplo habían invocado para instigar a los Gálatas a que guardaran la ley. San Jerónimo empero habla de un doble sentido que él encontró en este pasaje: se lo puede entender como afirmación de que Pablo fue instruido por Pedro, y también como negación de este hecho. En su «Carta a Paulino» sin embargo, se inclina decididamente al primer sentido, y expresa su opinión de que u1 maestro de los gentiles (para usar sus propias palabras) fue instruido en el misterio de la ogdóada y la hebdómada.[I-83] Menciono estos detalles para que el avisado lector entienda a Jerónimo en este sentido, y no lo interprete mal a Pablo, el cual, al dar tan inusitado énfasis a todo esto, lo hace para demostrar con argumentos irrebatibles que él no aprendió nada de los apóstoles sino que lo recibió todo de Dios (como ya se repitió un buen número de veces). Pero que San Jerónimo se haya dado frecuentemente el gusto de jugar con el misterio de los quince días no es de condenar; sólo que es preciso reconocer que Pablo los menciona aquí no simplemente porque le gustaran las expresiones enigmáticas, sino también porque lo requerían el tema y la historia que estaba relatando. Es posible que Pablo se refiera a estos quince días para hacer ver que el tiempo de su permanencia con Pedro habría sido suficiente si hubiese venido con el propósito de enseñarle algo; o para decirlo de otra manera: que estuvo con Pedro no con intención de recibir instrucción en él, pues para esto se habría requerido más tiempo, sino en calidad de huésped, sólo para visitarlo.

V. 19: Pero no vi a ningún otro de los apóstoles, sino a Jacobo, el hermano del Señor.

Esto lo añadió Pablo para que no dijeran: «Si no fue Pedro quien te instruyó, al menos recibiste instrucción de los demás apóstoles». La razón por qué no vio a ninguno es (al decir de Jerónimo) que habían sido dispersados por el orbe entero para predicar el evangelio. Si esto es correcto, ¿qué base hay para aquella fábula acerca de la separación de los apóstoles, en que se nos cuenta que dicha separación se produjo en el año decimotercero después de la resurrección de Cristo?[I-84] ¡Aquí, Pablo ya los encuentra dispersos en el año tercero o a lo sumo cuarto después de su conversión! Y esta conversión, como puede verse (Hch. 9) ocurrió en el mismo año en que Esteban recibió la corona de mártir. Y bien, dejo esto a otras personas que no tienen nada que hacer.

Fíjate en lo que escribe Lucas en Hechos cap. 9 (v. 26 y ss.), a saber, que Pablo, debido a que los discípulos le tenían miedo, fue traído por Bernabé «a los apóstoles», con quienes entraba y salía, etc.; aquí en cambio, Pablo afirma no haber visto a ninguno de los apóstoles salvo a Pedro y Jacobo. Por consiguiente: o Lucas designa a Pedro y Jacobo con el plural «los apóstoles», o es exacto lo que dice San Jerónimo: que el nombre «apóstoles» fue aplicado también a muchos otros, especialmente en las cartas de Pablo.[I-85] Estos serían, entonces, hombres que fueron instalados en su [apostolado] y que lo fueron desde un principio.[I-86]

De este Jacobo, apellidado comúnmente «Jacobo el menor», dice Eusebio en el libro II de su Historia Eclesiástica, cap. 1, que se lo llamaba hermano del Señor por ser hijo de José de quien se hablaba como del «padre de Cristo». Este dato lo trae San Jerónimo en su libro de los Varones Ilustres, pero sin darle crédito, y se expresa como sigue:[I-87] «En opinión de algunos, Jacobo fue el hijo que tuvo José con otra esposa; pero a mi parecer lo fue de María la hermana de la madre del Señor, a la que menciona Juan en su Evangelio, etc.». En efecto, Juan dice en el cap. 19 (v. 25): «Estaban junto a la cruz de Jesús su madre, y la hermana de su madre, María mujer de Cleofas, y María Magdalena». Lo mismo dice Marcos, cap. 15 (v. 40): «... entre las cuales estaban María Magdalena, María la madre de Jacobo el menor y de José, y Salomé». Con él concuerda Mateo, quien escribe en el cap. 27 (v. 56): «... entre las cuales estaban María Magdalena, María la madre de Jacobo y de José, y la madre de los hijos de Zebedeo». De todos estos pasajes se puede deducir que la «María de Jacobo» y la «María de Cleofas»[I-88] son una y la misma persona, a saber, la hermana de la Virgen María. Se la llama «de Cleofas» por el esposo, «de Jacobo» por el hijo, y es además la madre de Simón y de Judas. Pues en el libro III de su Historia Eclesiástica, también Eusebio dice que Cleofas era el hermano de José, y que por esto se lo llamaba a Simón «primo del Señor».[I-89] Marcos 6 (v. 3) parece confirmarlo en forma muy clara: «¿No es éste el carpintero, hijo de María, hermano de Jacobo, de José, de Judas y de Simón?» Por lo tanto incurrieron en un error manifiesto los que inventaron una tercera María llamándola «María de Salomé»; pues Salomé es un nombre femenino, y la mujer a quien Marcos llama «Salomé» aparece en Mateo como «madre de los hijos de Zebedeo». Pero ya no hubo más que dos Marías, o sea, María Magdalena y María madre de Jacobo, lo prueba con suficiente claridad Mateo quien habla de María madre de Jacobo casi siempre como de «la otra María».

Pero pongamos fin a esta cuestión tediosa, y quedémonos con que a este Jacobo se le llama «hermano del Señor», esto es, primo hermano, o más exactamente, su primo hermano de parte de madre, para diferenciarlo de otras personas del mismo nombre. Pues todos los escritores coinciden en afirmar que hubo entre los discípulos de Cristo varios Jacobos. Y aunque en su libro Contra Helvidio.[I-90] San Jerónimo diga, refiriéndose a este pasaje, que «Jacobo fue llamado hermano del Señor más bien por asemejársele en virtud y sabiduría que por ser su hermano carnal», no obstante doy preferencia a la antes citada opinión extraída de los Varones Ilustres.[I-91]

V. 20: Pero en cuanto a lo que os escribo, he aquí delante de Dios que no miento.

En una cuestión al parecer tan insignificante, el apóstol recurre a un juramento, con el propósito evidente de que los Gálatas de veras creyeran que él había venido a Jerusalén, que no había visto a ninguno de los apóstoles, y que era cierto también todo lo demás que les había relatado. ¿Qué necesidad tenía de tal juramento? Está preocupado, y siente que se ejerce presión sobre él con el título y el comportamiento de los apóstoles, en que los apóstoles falsos tanto se apoyaban. No teniendo, pues, otros comprobantes para su narración, el apóstol la confirma con un juramento, muy santo y piadoso por cierto. Con esto trata de impedir que la autoridad de la revelación divina que había enseñado a los Gálatas, sea disminuida por la engañosa ostentación de una autoridad apostólica y humana, en perjuicio en perjurio de la fe y del evangelio. Mas el juramento del apóstol abarca no solamente lo ya dicho, sino también lo que habría de decir más adelante. Así, en efecto, suelen proceder los que se ven sobrecogidos casi en demasía por sus inquietudes: pronuncian un juramento, en medio de su discurso.

V. 21: Después fui a las regiones de Siria y Cilicia.

Respecto de esto dice Lucas en Hechos 9 (v. 29 y ss.): «Pablo hablaba también (i.e. en Jerusalén) con los gentiles y disputaba con los griegos; pero éstos procuraban matarle. Cuando supieron esto los hermanos, le llevaron a Cesarea, y le enviaron a Tarso,[I-92] que queda en Cilicia.

Ahí tienes lo que Pablo hizo durante estos quince días que estuvo con Pedro: No recibía enseñanza sino que la daba, a los gentiles (cuyo apóstol habría de ser, o ya era), y disputaba con los griegos, que sin duda eran judíos,[I-93] tal como antes de él lo había hecho Esteban, Hechos 6 (v. 9 y ss.). ¿Qué necesidad tenemos entonces de que se nos diga que Pablo fue a Siria y Cilicia? Seguramente ha de tomarse como prueba de que en ninguna parte tenía a los apóstoles por maestros, sino que por doquier él mismo actuaba como maestro. Este es su constante propósito, y el blanco al cual apunta el arco de su narración: abatir de una buena vez, y en la forma más enérgica, a los que con su enseñanza y su pensamiento estaban en oposición a él; pues él mismo —insiste— enseñaba cosas divinas, y no humanas; aquellos en cambio enseñaban cosas humanas, y no divinas.

V. 22–24: Pero yo no era conocido de vista a las iglesias de Judea, que eran en Cristo Jesús; solamente oían decir: Aquel que en otro tiempo nos perseguía, ahora predica la fe que en otro tiempo asolaba. Y glorificaban a Dios en mí.

Está claro que con estas palabras Pablo quiere decir que no sólo no recibió instrucción de Pedro y los demás apóstoles sino tampoco de otros cristianos que residían en Judea y que practicaban una fe mezclada con observancias de la ley. Muy al contrario —y esto es la mejor recomendación para la doctrina de Pablo— pese a que estos cristianos no le conocían de vista, le daban no obstante el testimonio de que él enseñaba la fe; pues implantar la sola fe es la finalidad a que el apóstol tiende en toda su carta. Así, pues, el testimonio autorizado de todas las iglesias le sirve de prueba de que había enseñado correctamente; en efecto, aquellas iglesias le alababan como hombre que predicaba la fe, y glorificaban a Dios en él. ¡Y sin embargo, los apóstoles falsos, invocando el ejemplo de dichas iglesias, intentaban obligar a los Gálatas a observar las prescripciones de la ley! Con esto Pablo da una prueba contundente de que el ejemplo y el testimonio autorizado de las iglesias de Judea habían sido presentados a los Gálatas en una forma Tergiversada. ¡Los mismos que anteriormente se habían quejado de que Pablo asolaba la fe, glorifican a Dios porque ahora la predica! Respecto de la ley no hallan nada de qué quejarse.[I-94] ¿Cómo es entonces que aquellos (los apóstoles falsos) tientan a los Gálatas recomendándoles la obtención de la justicia mediante la observación de la ley, haciendo para ello uso indebido del nombre de los apóstoles? Lo único que cabe admitir es, por lo tanto, que las iglesias de Judea conservaron ciertos elementos de la ley, no porque los considerasen imprescindibles para alcanzar la salvación, sino porque impulsados por un amor espontáneo querían prestar un servicio a la debilidad de otros.[I-95]

¡Oh, que también en la iglesia de hoy día nuestras leyes fuesen enseñadas y guardadas con semejante criterio sano! Ahora empero han alcanzado un predominio tal que el pueblo cree que en ellas reside la salvación; la fe en cambio está poco menos que extinguida. Pablo hace de la fe la dueña enteramente libre sobre todas las leyes humanas. Nosotros hacemos de las leyes humanas los tiranos de la fe. Y sin embargo, a los señores grandes y poderosos no se les da un bledo de ellas.[I-96] Como en un enorme y escandaloso remolino devoran a la iglesia, y oprimen a los cristianos, como si fuesen simples súbditos suyos, con muchísimas cargas insoportables, o vuelven a vender su libertad cristiana aprisionada por ellos con cadenas pecuniarias, mediante ese tan repugnante comercio de dispensas e indulgencias.[I-97]

Capítulo II

V. 1, 2: Después, pasados catorce años, subí otra vez a Jerusalén con Bernabé, llevando también conmigo a Tito. (Pero subí según una revelación), y para no correr o haber corrido en vano, consulté en privado con los que tenían cierta reputación, acerca del evangelio que predico entre los gentiles.

Después de haber aportado pruebas suficientes de que fue hecho apóstol no por la instrucción recibida de algún hombre sino por la revelación recibida de Dios, Pablo se dispone ahora a probar que él tuvo a esta revelación por tan cierta y firme que ningún juicio humano, ni el de los mismos apóstoles, podía infundirle temores, y que tampoco dio pasos atrás, por más que se le importunara.

En primer lugar, el apóstol dice: «Después, pasados catorce años». Si a éstos les sumas los tres años mencionados antes (cap. 1:18), hallarás que Pablo había predicado ya por espacio de diecisiete o dieciocho años antes de que buscara esta consulta con los apóstoles. Está visto que esto quita toda posibilidad de revocar lo que había predicado en tantos lugares y a tanta gente. Por ende, Pablo subió a Jerusalén no en defensa propia, como si hubiera temido haber predicado doctrina falsa durante estos diecisiete años (que es lo que opina Jerónimo);[II-1] antes bien, quería demostrar a otros que él no había corrido en vano, ya que también los demás apóstoles aprobaban su correr. Pues si hubiese estado en dudas acerca de si su enseñanza era correcta o falsa, habría sido una tremenda e inaudita irresponsabilidad y un grave pecado (impietas) de su parte el postergar la necesaria consulta y burlar a tanta gente con una enseñanza dudosa.

En segundo lugar, Pablo no habría «subido» jamás si no lo hubiese impulsado a ello una revelación de Dios. La actitud impertinente de otros no fue en modo alguno el móvil; menos aún fue una sospecha en cuanto a la credibilidad de su doctrina lo que le hizo buscar esta discusión, pues en este sentido no había necesidad alguna de subir a Jerusalén.

En tercer lugar, Pablo subió a la propia Jerusalén, sede de los dirigentes tanto de la sinagoga como de la iglesia. Estaba dispuesto a consultar con todos; no lo atemorizaban ni la muchedumbre de los judíos ni los más celosos defensores de la ley.

En cuarto lugar: no subió solo, sino con Bernabé y Tito, quienes por ser de distinto origen,[II-2] eran sumamente indicados para servir de testigos. De este modo, Pablo quería contrarrestar la opinión de que él actuaba de una manera cuando estaba presente, y de otra cuando estaba ausente. En efecto: de favorecer demasiado a los judíos, lo delataría el pagano Tito; de inclinarse excesivamente al lado de los gentiles, se le opondría el judío Bernabé. Por este motivo llevó consigo a estos dos (¡notable señal de confianza!) y se valió de ambos como testigos. Además, mostrándose con ellos en público, quería poner de manifiesto que le era perfectamente lícito ser un gentil con Tito y un judío con Bernabé (I Co. 9:12-22), y quería comprobar con el ejemplo de ambos la libertad que otorga el evangelio: este evangelio permite dejarse circuncidar, y sin embargo no exige la circuncisión como acto necesario. Este mismo criterio, entiende Pablo, debía aplicarse también a la ley en su totalidad.

Acerca del significado del verbo «consulté» y «di mi asentimiento»[II-3] ya se habló con suficiente extensión en párrafos anteriores. Digno de notar es además el giro hebreo, o mejor dicho, propio del lenguaje escritural, que emplea el verbo «correr» como sinónimo del oficio de enseñar, o de anunciar la palabra de Dios. Esta figura fue tomada de los mensajeros en su doble calidad de «enviados» y «corredores». Ya cité anteriormente el pasaje de Jeremías (23:21): «Ellos corrían sin que yo los hubiera enviado».[II-4] Podríamos agregar también el Salmo 147 (v. 15): «Velozmente corre su palabra», y muchos otros pasajes en que la Escritura se expresa de esta manera. Con ellos se indica que los heraldos de la palabra de Dios deben ser mensajeros voluntariosos y fieles, que estén dispuestos a correr más que a andar. Así se lee p. ej. en Isaías 52 (v. 7): «¡Cuán hermosos son los pies de los que traen buenas nuevas, etc.»; Ezequiel, capítulo 1 (v. 5 y ss.), describe a sus «seres vivientes» como provistos de pies y en actitud de correr, y en Efesios 6 (v. 15) se nos exhorta a «tener calzados los pies con el apresto del evangelio». Y con todos estos oficios que las Sagradas Escrituras asignan a los pies —el correr, el ser enviados, y funciones similares— se entiende el ministerio de la palabra de Dios. En una forma no muy diferente representan también los poetas a su Mercurio.

Nótese además que catorce años más tarde, Pablo encuentra en Jerusalén a los apóstoles, sino a todos, al menos a Pedro, Jacobo y Juan, y consulta con ellos. No es que aquella fábula que se divulgó en cuanto a la separación de los apóstoles ocurrida en el año decimotercero[II-5] me tenga tan preocupado; más bien hago mención de ella como advertencia para que no caigamos tan fácilmente en futilidades similares (que tanto abundan hoy en día), desestimando afirmaciones clarísimas de las Escrituras y aceptando sin discriminación cualquier invención supersticiosa adornada con algún distintivo de piedad.

Lo que significan las palabras «qui videbantur esse aliquid»,[II-6] ya lo explica, Erasmo en sus «Anotaciones». En efecto, también San Jerónimo tiene «qui videbantur», esto es, los que gozaban de mayor prestigio y reputación. «Esse aliquid» (ser algo) es por lo tanto un agregado.

V. 3-5: Mas ni aun Tito, que estaba conmigo, fue obligado a circuncidarse, a pesar de ser griego.

Pero a causa de los falsos hermanos introducidos a escondidas, que entraban para espiar nuestra libertad que tenemos en Cristo Jesús, para reducirnos a esclavitud, a los cuales ni por un momento accedimos a someternos, para qué la verdad del evangelio permaneciese con vosotros.

San Jerónimo observa que los antiguos códices latinos presentaban la declaración paulina en forma afirmativa: «a los cuales accedimos por un momento».[II-7] Pero esta versión es rechazada por Jerónimo como incompatible tanto con el original griego como con el claro significado de la frase precedente, donde Pablo niega que Tito haya sido obligado a circuncidarse, y en cambio hace hincapié en que él mismo no cedió. Luego, Jerónimo encuentra una dificultad con la conjunción «pero» o «sin embargo», de la cual opina que debe tacharse, para que el texto diga así: «Mas ni aun Tito fue obligado a circuncidarse a causa de los hermanos introducidos», etc. Pero sí algo vale el parecer mío: yo diría que Pablo hace aquí una trasposición de palabras, o una de esas omisiones propias del hebreo, de modo que la conjunción «pero» se refiere al verbo «cedimos», si no es que debemos sobrentender con esta conjunción otro verbo, p. ej., «resistimos, o nos opusimos, y vencimos, y así procedimos no por odio o desprecio de la ley o las obras hechas conforme a ella, sino a causa de los falsos hermanos que intentaban convertir nuestra libertad en esclavitud..., etc.». Por otra parte, tales omisiones se hallan también en otros pasajes donde el apóstol escribe bajo el influjo de una fuerte excitación; y como todos sabrán, también en el Antiguo Testamento ocurren con bastante frecuencia.

También la frase «a los cuales ni por un momento accedimos a someternos» podría haberse formulado algo más claramente; podría haberse dicho: «a los cuales ni por un tiempo (así lo tiene Jerónimo) cedimos en sumisión» o «para que nos sometieran»; esto es: «con tanta firmeza insistimos en nuestra libertad evangélica, que no lograron ni siquiera esto: que cediéramos por un tiempo, y por esta sola vez, sin perjuicio de retomar nuestro anterior camino una vez que mediante esta concesión hubiera quedado satisfecho el ánimo de los celosos defensores de la ley», ya que por circunstancias del tiempo, del lugar y de las personas solemos hacer tantas cosas que más tarde podemos dejar de lado con entera libertad. Sin embargo, este modo de proceder sólo es admisible donde no implique un peligro para la verdad divina y la libertad evangélica; estando en juego éstas, no debemos atender a circunstancias del tiempo ni del lugar ni de las personas. Vayan estas observaciones en cuanto al aspecto gramatical del pasaje.

Por lo demás, el peso principal de esta controversia no reside en definir qué son «obras de la ley», sino en poner en claro cuál es el motivo para hacerlas: la necesidad, o la libertad. En efecto: si Cristo mató las obras de la ley y la ley misma, y les puso fin (Ro. 7:4; 10:4), no lo hizo en el sentido de que ya no se las deba practicar en modo alguno (como San Jerónimo, influido por su maestro Orígenes, sostiene en más de una oportunidad),[II-8] sino sólo en el sentido de que la salvación debe ser recibida sin ellas, en fe, por medio de Cristo solo, quien es el fin de la ley, y con miras a cuyo advenimiento fueron dadas las leyes.[II-9] Pues una vez que Cristo hubo venido, él abrogó las obras de la ley de tal manera que ahora se las puede hacer o no hacer a voluntad; pero bajo ningún concepto pueden ser consideradas ya como algo obligatorio. Así lo demostrará Pablo algo más adelante, en el capítulo 4 (v. 1 y ss.), con el hermoso ejemplo del heredero menor de edad. Por esto, los demás apóstoles practicaron las obras de la ley, y con ellos también los judíos que habían llegado a la fe; Pablo en cambio y Bernabé las practicaron algunas veces, otras veces no, para demostrar que estas obras son en sí ni meritorias ni perjudiciales,[II-10] y que llevan el carácter de quien las practica,[II-11] como se lee en 1 Corintios 9 (v. 20, 21): «Me he hecho a los judíos como judío, para ganar a los judíos; a los que están sujetos a la ley, aunque yo mismo no esté sujeto a la ley me he hecho como sujeto a la ley... A los que estaban sin ley, como si yo estuviera sin ley... ». ¿Podría el apóstol haber hallado palabras más claras para explicar lo que es la libertad evangélica? «Vine a los judíos —dice— para predicarles a Cristo. Pero para que me prestaran oídos, me fue preciso, en bien de ellos, no hacer uso todavía de esta libertad, y no mostrar desprecio hacia ellos y sus obras. Hice por lo tanto lo que ellos también hacían, hasta que lograría convencerlos de que estas obras no eran necesarias, y que la sola fe en Cristo era suficiente. Con la misma táctica me dirigí a los gentiles: ahora ya no hice nada de lo que había hecho estando entre los judíos, sino que comí y bebí exactamente lo mismo que ellos, hasta que tuve la oportunidad de enseñarles acerca de Cristo; ¿cómo habrían admitido mi enseñanza, si ya de entrada yo les hubiese mostrado mi desprecio en esas cosas neutrales?» Por otra parte, si es lícito y aun meritorio afrontar dolores, padecimientos, muerte y penalidades en bien del hermano y del prójimo, ¡cuánto más lícito será que se hagan «obras legales» de cualquier índole si el amor fraternal así lo requiere! Has de saber, sin embargo, que las debes hacer no por coacción de la ley (pues este opresor ya quedó vencido por el Niño que nos ha sido dado [Is. 9:4, 6]), sino movido por el amor que sirve gustosa y alegremente. Por lo tanto, si por consideración hacia tu hermano fuere preciso que te hagas circuncidar, bien puedes hacerlo; tal proceder no sólo estará exento de peligro (ya que al circuncidarte no lo haces por causa de la ley ni obligado por ella), sino que hasta puede llamarse muy meritorio.

Es por esto también que el apóstol escoge tan cuidadosamente sus palabras; no dice «no quiso, no era lícito» sino «no fue obligado a circuncidarse». El circuncidarse en sí no habría sido un acto reprochable; pero obligarlo a uno a someterse a la circuncisión como si ésta fuese un requisito necesario para ser justificado, ahora que el solo Cristo nos hace justos por su gracia —esto sí habría sido un acto reprobable, y una ofensa contra la gracia justificadora de Cristo. Por ende, desde que vino Cristo, las obras de la ley están en un mismo plano con las riquezas, la honra, el poder, el correcto comportamiento como ciudadano[II-12] o cualquier otro bien de este tiempo presente: no por tenerlos eres mejor a los ojos de Dios, y no por carecer de ellos eres peor. Más que censurable serías, en cambio, si afirmaras que tales cosas las necesita el hombre para poder agradara Dios.

Fíjate por lo tanto en las palabras claves con que el apóstol nos da a entender lo que tiene en mente: «Obligado», dice, y además «libertad, esclavitud, sumisión». Con estas palabras pone en claro que entre los de Jerusalén hubo algunos que lo venían controlando cuando él, haciendo uso de la licencia y libertad que le asistía, a veces observaba la ley y otras veces hacía lo contrario, tal como lo juzgaba conveniente para su tarea de ganar almas y predicar el evangelio. Y ahora, aquellos lo denunciaron y lo acusaron de que no guardaba la ley, que no circuncidaba a los gentiles, etc., con lo que querían ejercer una coerción sobre él. A esto se refiere Pablo aquí al hablar de «sumisión» y «esclavitud». Pues la «libertad» que el apóstol ensalza, y que según sus palabras «poseemos en Cristo», consiste en que no estamos atados en modo alguno a ni una sola obra exterior, antes bien, somos libres para hacer lo que nos plazca, respecto de quienquiera, en cualquier tiempo y forma, excepto allí donde ello atente contra el amor al hermano y contra la paz, como se lee en Romanos 13 (v. 8): «No debáis a nadie nada, sino el amaros unos a otros». Por consiguiente —como Pablo dirá algo más adelante, en el capítulo 3 (v. 28)— el verdadero cristiano no es ni libre ni esclavo, ni judío ni gentil, ni hombre ni mujer, ni clérigo ni laico, ni religioso ni secular; no reza ni lee,[II-13] no hace ni deja de hacer, sino que está en una posición de completa libertad frente a todo. Hace lo que le viene a la mano, y deja sin hacer lo que se sustrae a su mano, tal como Samuel dijo a Saúl en 1 Samuel 10 (v. 6, 7): «Serás mudado en otro hombre», y «Haz lo que te viniere a la mano, porque Dios está contigo». Pero si el uno toma mujer, el otro entra en un monasterio, y el tercero se deja contratar para alguna otra actividad, no lo hace porque la ley le obligue a ello, sino que por su propia voluntad se «sujeta a la esclavitud». Si lo hace por amor, hace muy bien; en cambio, si lo hace porque se siente obligado, o por temor, no obra como un cristiano sino simplemente conforme a lo que es humano. Por esta razón, los hombres de nuestros días, ante todo los clérigos y monjes, cometen un gravísimo error: a causa de la magnificencia exterior de su culto, a causa de sus ritos y ceremonias en que se hallan enredados hasta el extremo de llevar a las almas a una perdición irremediable, ellos sienten hacia los que no lucen la hermosa apariencia que lucen ellos, un desprecio tal que los abruman con interminables recriminaciones; y no sólo esto, sino que se atreven a declarar abiertamente que no tienen el menor deseo de concordar ni de tener que ver nada con ellos.

Por último: parece que la «verdad del evangelio» debe entenderse aquí no como el contenido doctrinal mismo del evangelio, sino como el correcto uso del evangelio; porque el evangelio siempre es verdadero, mas su uso es desvirtuado no pocas veces por la hipocresía. «Verdad del evangelio» es, en efecto, saber que «todo es lícito (1 Co. 10:23 )», que «todas las cosas son puras para los puros (Tit. 1: 15 )», que no hay ninguna obra de la ley que sea necesaria para poder alcanzar salvación y justicia, puesto que la ley está muerta y ya no tiene fuerza obligante. Sin embargo, cada cual tiene la libertad de hacer las obras prescriptas en la ley siguiendo los impulsos del amor, pero no como obras impuestas por la ley.

V. 6a: Pero de los que tenían reputación de ser algo (lo que hayan sido en otro tiempo nada me importa; Dios no hace acepción de personas)

Es éste el único lugar en que Pablo agrega al verbo «tenían reputación (videbantur)», el complemento «de ser algo (esse aliquid)». De ahí lo tomaron los escribientes y lo insertaron también en los otros dos pasajes (vv. 2 y 6). Además, hay aquí nuevamente una elipsis: tras las palabras «Pero de los que tenían reputación de ser algo» debes suplir «no recibí nada». Pablo mismo, repitiendo este pensamiento, dice a renglón seguido: «Nada nuevo me comunicaron», empleando el mismo verbo —contulerunt— que ya había usado antes (v. 2).

San Agustín ve en las palabras «lo que hayan sido en otro tiempo» una alusión a la indignidad de los apóstoles, por cuanto también ellos habían sido en un tiempo pecadores.[II-14] Por otra parte —sigue diciendo San Agustín— esto lo tenía a Pablo sin cuidado, si bien él podría haber dado una buena respuesta a los que le reprochaban su actitud anterior como perseguidor de la iglesia, motivo por el cual lo consideraban indigno de ser comparado con los demás apóstoles; podría haberles dicho: ahora que Dios no hace acepción de personas, ni el apostolado de aquellos ni el mío queda afectado por los pecados cometidos en tiempos anteriores, pues Dios llama a la salvación a todos los hombres por igual. Sin embargo, me agrada más lo que opina San Jerónimo.[II-15] Según él, las palabras mencionadas tienen que ver con la dignidad y se dirigen contra los apóstoles falsos. Éstos ponderaban grandemente la gloriosa condición de los apóstoles, gloriosa porque ellos habían tenido trato personal con Cristo, y en su presencia lo habían visto, oído y recibido todo. Por esto se les debía dar preferencia sobre Pablo, y se debía guardar la ley como la guardaban ellos. Pablo por su parte no critica a los apóstoles; admite también que todo lo que sus adversarios le objetan es correcto; pero les sale al paso con una respuesta muy oportuna y saludable, a saber, que todo aquello con que ellos hacen tanta alharaca, son cosas que nada tienen que ver con la cuestión en sí. Pues un asunto es verdadero y bueno no porque tenga por autor a un hombre grande, o un santo, o una persona renombrada por algún otro motivo; verdadero y bueno es porque procede de Dios solo. En efecto: ¿de qué le sirvió al traidor Judas el haberse tratado con Cristo y el haber tenido parte en todos aquellos privilegios de los apóstoles? Por consiguiente, los antagonistas de Pablo hacen resaltar en vano la gloriosa faz exterior de los apóstoles en oposición a la palabra de Dios, palabra que él revela y enseña sin necesitar de esa «personalidad». Si Dios desechó el prestigio personal del apostolado en Judas, seguramente no lo tomó en cuenta tampoco en el caso de los demás.

Habrás de notar también que el término «persona» es tomado aquí en un sentido muy distinto del que se le suele dar en las escuelas actuales. Pues en este pasaje no significa «un ser individual dotado de razón»[II-16] como enseñan allá, sino la calidad exteriormente visible de la vida, la obra y el comportamiento, conforme a la cual un hombre puede juzgar, alabar, censurar y catalogar a otro —en fin, significa todo lo que no está ubicado en la esfera espiritual—, conforme a lo dicho en 1 Samuel 16 (v. 7): «El hombre mira lo que está delante de los ojos, pero Dios mira el corazón» y en el Salmo 7 (v. 9): «... Dios quien prueba los corazones y los riñones».[II-17] Así que si quieres entender correctamente los pasajes bíblicos que hablan de «acepción de personas», tienes que tomar los términos «personas», «semblantes», «apariencias» y otros referentes a lo «personal» en el sentido de «lo que está ante los ojos», sea lo que fuere. El hombre siempre mira las personas, nunca el corazón; por esto su juicio siempre es injusto. Dios nunca mira las personas, sino siempre el corazón; por esto «juzga a los pueblos con justicia» (Sal. 96:10). Finalmente, en otro pasaje el traductor de la Biblia latina da al griego «προσωπου» el significado de «facies» (faz, aspecto); pero en el lenguaje de las Escrituras, facies significa propiamente «todo lo que aparece en lo exterior». Así está usado en Marcos 12 ( v. 14 ): «... porque no miras la apariencia de los hombres» y en 1 Samuel 16 (v. 7): «No mires a su parecer». Pues bien: ya que el concepto «persona» cambió de significado ya hace mucho,[II-18] bueno sería que en todos los pasajes bíblicos donde ocurre, se lo sustituyera con «apariencia» (facies).

Todo esto te muestra de qué manera más saludable nos instruye Pablo a fin de que no nos dejemos engañar por ningún título, nombre, apariencia y persona, y no echemos en saco roto el consejo que él mismo nos da: «Examinadlo todo, retened lo bueno» (1 Ts. 5: 21). Y ¿qué crees que diría ahora, al oír que en la iglesia de hoy se enseña todo sin reexaminación alguna, por parte de hombres que sólo exaltan la capacidad, la santidad y la erudición de las autoridades que citan? Pablo se atreve a afirmar que la apariencia de los apóstoles no tiene nada que ver con la cuestión en sí: sin embargo, la «apariencia» de los apóstoles se basaba realmente en su santidad, su capacidad, su trato personal con Cristo, y en cosas mucho mayores de las que se pueden encontrar hoy día en ningún papa. No obstante, ahora la sola potestad del papa ya basta, la sola santidad de los doctores de la iglesia es el factor dominante; con este respaldo se puede enseñar lo que se quiera. Pero la potestad del papa, la cual también es en cierto modo la «persona» de un hombre, con toda seguridad es aceptada por Dios en poco como lo es su reputación de santo y su fama de erudito: todas estas cosas conciernen a la apariencia de la persona, y por lo tanto no son garantía suficiente como para que haya que creer como verdad todo cuanto bajo su nombre se publique como tal. Seguro en cambio es esto: que ni los propios apóstoles veían con agrado que se exaltara su persona, puesto que sabían que hay que gloriarse en el Señor (Jer. 9:23 y ss.) y no en sí mismo ni en lo que constituye la propia apariencia, sea la capacidad o la santidad. Y ahora, ¡toma bien a pechos esta advertencia de Pablo!

V. 6b: A mí, pues, los de reputación nada nuevo me comunicaron.

Así que «los de reputación» no se pusieron a detallar ante Pablo el evangelio de ellos ni a consultar con él al respecto (pues esto es lo que significa el verbo «conferre», como ya queda dicho). Pero tampoco era preciso. Les bastaba con darle a Pablo su aprobación, y con ver —como se informa más adelante (v. 7)— que le había sido confiada la predicación del evangelio entre los gentiles.[II-19] Pablo menciona esto para demostrar que también a juicio de los apóstoles, que tanto habían sido ponderados en su contra, él había enseñado rectamente, y para evidenciar al mismo tiempo que él tiene a los apóstoles de su parte, en contra de los apóstoles falsos que rendían culto a personas. Por esto se detiene ahora en detallarlo más ampliamente.

V. 7-10: Antes por el contrario, como vieron que me había sido encomendado el evangelio de la incircuncisión, como a Pedro el de la circuncisión, (pues el que operó en Pedro para el apostolado de la circuncisión, operó también en mi para con los gentiles), y reconociendo la gracia que me había sido dada, Jacobo, Cefas y Juan, que eran considerados como columnas, nos dieron a mí y a Bernabé la diestra de compañerismo, para que nosotros (fuésemos) a los gentiles, y ellos a la circuncisión. Solamente (nos pidieron) que nos acordásemos de los pobres, lo cual también procuré con diligencia hacer.

A juicio de San Jerónimo, aquí hay una trasposición de palabras: es preciso eliminar la interpolación y leer el texto así: «Antes por el contrario, nos dieron a mí y a Bernabé la diestra de compañerismo, etc.»[II-20] A mi modo de ver, Pablo sigue su costumbre de dejar a veces un claro en su exposición, pues se deja arrastrar por el curso de sus pensamientos y hace digresiones, insertando hasta un paréntesis, dejando así inconclusa la frase que había comenzado. Por lo tanto, yo sobreentendería un verbo, y leería el texto en esta forma: «Antes por el contrario, vieron y aprobaron lo que yo había sostenido en nuestra consulta; y como a raíz de esta consulta vieron, etc.».

He aquí, pues, que Pablo y Pedro tienen el mismo mensaje evangélico: Pablo como apóstol enviado a los gentiles, Pedro como apóstol a los judíos. ¿Cómo se les ocurre entonces a los apóstoles falsos realzar los méritos de Pedro y los demás apóstoles en detrimento de Pablo, siendo que todos ellos tenían la misma posición doctrinal? Si Pedro, Jacobo y Juan no hubiesen estado de acuerdo con lo que Pablo había enseñado a los Gálatas, sin duda alguna le habrían refutado enérgicamente. ¡Pero ahora le elogian y le dan la diestra de compañerismo! Todavía no existían en la cristiandad esas luchas por la supremacía de iglesias y jerarcas eclesiásticos: Pedro, Juan y Jacobo no se expresaron con desdén acerca de Pablo y Bernabé que eran sus compañeros y sus iguales. Pero, dice Jerónimo, el tiempo avanza, y los vicios también, y así se pasó del compañerismo a la lucha por el poder y la preeminencia.[II-21] Parece que también lo de la «diestra de compañerismo» es un giro hebraico usado en lugar de «la diestra en señal de compañerismo»[II-22] o «para confirmar el compañerismo», a no ser que Pablo quiera indicar con ello que no le dieron la diestra en señal de adoración, para besarla como expresión de reverencia.

Es de notar que a pesar de todo esto, Pablo observa cierto rango y respeto de la dignidad. A Jacobo lo antepone a Pedro, ya que Jacobo era el obispo de la congregación de Jerusalén,[II-23] mientras que los demás, apóstoles iban y venían. Así, pues, dicen que fue decidido entre los apóstoles, Pedro, Jacobo y Juan: que conforme a lo enseñado por Cristo (Mt. 20: 26, 27; 23: 11, 12), ellos se colocaran en un plano inferior, ya que en vida de Cristo habían figurado a la cabeza de los demás como mayores en importancia.[II-24]

Pablo no dice: «el que cooperó» sino «el que operó».[II-25] Con ello entiende lo mismo que en la más detallada descripción de 1 Corintios 12 (v. 4 y ss.) donde dice que «hay diversidad de operaciones, pero Dios, que hace todas las cosas en todos, es el mismo». Pues bien: según la autorizada opinión de Erasmo, también la palabra del original griego para «operó» implica más que el latín «operari», a saber: «mostrar el eficaz poder que uno posee». De ahí que en su carta a Paulino, Jerónimo hable de una «energía latente».[II-26] Esta es la gracia del Espíritu mediante la cual Él otorga a los apóstoles una rica medida de diversos dones y obras, y hace obras que resulten efectivas en los oyentes.

Hay que ver con cuánto cuidado pesa Pablo sus palabras: «Evangelio de la incircuncisión, evangelio de la circuncisión, apostolado de la circuncisión, apostolado a los gentiles». Sólo emplea expresiones que denotan un oficio y una actividad. Pues con «evangelio» se refiere sin duda alguna al oficio de predicar el evangelio, y con la definición «a la circuncisión, a los gentiles» indica que él desempeña este oficio entre los gentiles. El término «apostolado» a su vez revela por sí solo que se trata de un oficio. Pero en nuestros tiempos, estos nombres se usan simplemente para designar ciertas dignidades. ¿No te estremeces de horror al pensar cómo es despreciado el evangelio por los que andan tan ufanos bajo su nombre, si consideras qué es esto: «palabra de Dios», y qué precio hubo que pagar para que pudiera ser revelada a los hombres?

No le bastó a Pablo decir: «como vieron que me había sido encomendado el evangelio», sino que agrega: «y reconociendo la gracia que me había sido dada». El ministerio lo «vieron», la gracia la «reconocieron». ¿Qué se querrá decir con esto? Obviamente, el apóstol está pensando en la gracia de la sabiduría mediante la cual él fue hecho dueño de una elocuencia más vigorosa que los demás, y en el otorgamiento de un poder mediante el cual había hecho milagros entre los gentiles: por esta elocuencia vigorosa y por este poder se reconocía la gracia divina de que era poseedor. Quizás Pablo haya creído necesario mencionar las dos cosas al mismo tiempo[II-27] para evitar que alguien se hiciera cargo del ministerio de la palabra sin poseer la gracia que es imprescindible para poder desempeñarlo. «Vemos» que a muchos les ha sido encomendado el evangelio y el oficio apostólico; sin embargo, nos es imposible «reconocer» en ellos la gracia; pues ni con sus palabras ni con sus obras la pueden poner de manifiesto.

«Eran considerados como columnas». ¿Por qué, me pregunto yo, no dice Pablo: «Eran columnas»? ¿Será que les envidia este alto honor? ¡De ninguna manera! Antes bien, Pablo habla de las cosas tal como son. Pues el ser columna en la iglesia es algo que tiene que ver con el prestigio personal, algo que depende de la apariencia. Y de esto, Dios no «hace acepción». Desde el punto de vista de los hombres y para la opinión humana, esta apariencia hasta podrá ser necesaria, a causa de los que ocupan una posición subordinada; pero la apariencia no es la cosa misma en que uno tenga que depositar su confianza. Es preciso que haya príncipes y reyes; es decir, se los debe considerar como tales, y la opinión pública debe respetarlos como tales; por lo demás, su carácter de altos personajes queda limitado a lo que atañe a este mundo y la vida exterior; en su interior en cambio, que es lo que mira Dios (1 S. 16: 7), tal vez valgan menos que el último esclavo. Así, el obispado, el sacerdocio y cualquier orden y estado de la iglesia son «personas», no la cosa en sí que permanece firme para siempre. Por esto Pablo dice muy adecuadamente que los apóstoles «eran considerados» como columnas: se dirige con ello contra los insensatos (Gá. 3: 1) que miran a las personas de la misma manera como si en verdad tuviesen ante sus ojos las cosas en sí. El verbo «eran considerados» no debe tomarse por lo tanto en el sentido que le damos ahora al decir «considero» cuando se trata de una cosa susceptible de error, o solo al parecer correcta. Ellos simplemente «eran considerados» como columnas, quiere decir, se los tenía y aceptaba por columnas, y, en efecto lo eran de verdad, hasta donde ello es posible en esta vida, donde todo lo que se presenta a nuestra vista son solamente las «personas» y la faz exterior de las cosas.

También en la frase «para que nosotros a los gentiles, y ellos a la circuncisión»[II-28] hay una elipsis; puedes suplir un «predicásemos el evangelio» o «fuésemos apóstoles». Poco a poco tendremos que acostumbrarnos a esta particularidad estilística de Pablo. Sin embargo, aquella repartición de los campos de actividad no fue de tal suerte que Pablo haya tenido fue limitarse a enseñar sólo a gentiles, y Pedro sólo a judíos; esto queda descartado ya por las mismas cartas de ambos apóstoles. (Así que tampoco se debe relacionar el adverbio «solamente» (v. 10) con las palabras que le preceden). Antes bien, que como dice Jerónimo, que a cada pueblo se le envió su apóstol: a los gentiles, al que enseñaba la fe en libertad, sin imponer la carga de la ley; y a los judíos, al que toleraba la ley arraigada en ellos, para poder así fortalecer poco a poco su fe.

Los «pobres», llamados «los pobres entre los santos» en Romanos 15 (v. 26), son las personas que por profesar a Cristo habían sido despojadas de sus bienes por los judíos, como escribe el apóstol en su carta a los Hebreos,[II-29] o los que habían establecido entre sí una comunidad de bienes, según el informe en Hechos 4 (v. 32). O tal vez se trate también de los que habían padecido penurias durante «la gran hambre que sucedió en tiempos de Claudio» mencionada por Lucas en el Libro de los Hechos (11:28). Lo cierto es, en todo caso, que los acontecimientos relatados por Pablo en este capítulo se produjeron en tiempos del emperador Claudio, si llevas bien la cuenta de los años.[II-30] Por lo demás, puedes desprender de este pasaje que el cuidado de los pobres era la segunda tarea de los apóstoles.[II-31] Se tiene la impresión de que Pablo agregó lo del cuidado de los pobres a modo de advertencia, como si hubiera previsto lo que ocurriría en lo futuro: que los sucesores de los apóstoles prodigarían sus cuidados a otras cosas y no precisamente a los pobres.

Hay una pregunta que bien puede darnos que pensar: ¿Por qué Pablo se equipara ante todo a Pedro, y no menciona también a los demás apóstoles? A Pedro incluso le atribuye el «apostolado de la circuncisión», otra vez sin hacer mención de los demás. Quizás sea porque a Pedro, como primero entre los apóstoles, los apóstoles falsos le rendían los mayores honores, deshonrando así el evangelio; o quizás, el apóstol quiso dar nuevamente una advertencia contra futuras monstruosidades.[II-32]

V. 11-13: Pero cuando Pedro vino a Antioquia, le resistí cara a cara, porque era de condenar. Pues antes que viniesen algunos de parte de Jacobo, comía con los gentiles; pero después que vinieron, se retraía y se apartaba, porque tenía miedo de los de la circuncisión.

Y en su simulación participaban también los otros judíos, de tal manera que aun Bernabé fue también arrastrado por ellos a aquella hipocresía.

Ahí está el «Abel»[II-33] o la gran planicie en la cual chocaron reciamente los dos padres más esclarecidos, Jerónimo y Agustín.[II-34] Jerónimo apoya su argumentación básicamente en el hecho de que Pablo procedió de idéntica manera (que Pedro) cuando circuncidó a Timoteo «por causa de los judíos que había en aquellos lugares», Hechos 16 (v. 3) —y conste que no lo hizo porque la ley lo hubiera obligado a ello, puesto que los apóstoles ya habían resuelto con anterioridad, en el capítulo 15 (v. 28), que a los gentiles no había que gravarlos con el peso de la ley. Y como es sabido, el padre de Timoteo era un gentil (Hch. 16: 3). Pero no es sólo esto: en el capítulo citado (16: 4) Pablo enseña que se deben guardar «las ordenanzas y los acuerdos de los apóstoles»— ¡y al mismo tiempo, él adopta una actitud contraria circuncidando a Timoteo! Asimismo, en Cencrea se rapó la cabeza e hizo un voto, Hechos 18 (v. 18). Y en Hechos 21 (v. 23 y ss.) se nos informa que junto con cuatro hombres que tenían obligación de cumplir un voto, Pablo entró en el templo y se purificó con ellos; además se presentó por él la correspondiente ofrenda. Todo esto se ve apoyado por su propio testimonio en 1 Corintios 9 (v. 20): «Me he hecho a los judíos como judío».

Dice por lo tanto San Jerónimo: «¿De dónde se toma Pablo las atribuciones y la autoridad de dar una reprimenda a Pedro por un acto o actos que, según constaba, había cometido también él mismo, y eso que Pedro era el apóstol de la circuncisión, él mismo en cambio, el apóstol de los gentiles?» La conclusión a que llega Jerónimo es que Pablo se valió de cierta hipocresía al reprender a Pedro; él cree que como Pedro había puesto en peligro la gracia con su actitud hipócrita, el propósito de Pablo era rectificarlo mediante lo que él (Jerónimo) llama una nueva estratagema, o mediante una nueva hipocresía o «dispensa» contradictoria.[II-35] Esta opinión parece que se ve favorecida por el texto griego, que dice «según la apariencia» o «en apariencia».[II-36] Pues como explica Erasmo, la preposición «χατα» con el caso acusativo significa «según» o «a causa de», con el caso genitivo en cambio significa «en» o «contra». Y bien: aquí (v. 11) tenemos «le resistí ‘χατα προσωπου’ (acusativo)», quiere decir, «según la apariencia», «en apariencia», «aparentemente», «ante los demás», como quien con una especie de hipocresía piadosa opina en sus adentros otra cosa. A lo mismo apunta también el texto griego, que no dice «era reprensible» sino «era reprendido».[II-37] En efecto: Pedro pudo haber sido reprendido por gente débil e ignorante, sin haber merecido en realidad una reprensión.

San Agustín parte de la afirmación que Pablo hizo en el capítulo anterior (1:20): «En esto que os escribo, he aquí delante de Dios que no miento». Pues bien: Pablo dice que Pedro merecía reprensión, y que él le resistió cara a cara y lo reprendió. Si esto no ocurrió realmente así, sin que mediara hipocresía, Pablo ya no dice la verdad como juró hacerlo, sino que incurre en una mentira, o por lo menos en una mentira oficiosa. Y de esta manera quedará desprestigiada la autoridad de la Escritura entera, si en un solo pasaje se dice una cosa y se piensa en otra.

No hay, pues, otra alternativa: o Pedro fue en verdad reprensible y fue en verdad corregido por Pablo, o Pablo mintió al corregirlo y reprenderlo. Y aunque se pudiera cuestionar la opinión de San Agustín señalando el texto griego que tiene «reprendido» y no «reprensible», como acota también Jerónimo, la verdad innegable sigue siendo, no obstante, que Pedro era reprensible. Así lo demuestra la actitud de Pablo, quien no habría reprendido a uno que no merecía reprensión. Pero echemos una mirada al texto, que sin duda será el mejor juez en esta causa.

En primer lugar: está fuera de dudas que cuando Pablo reprendió a Pedro, no lo hizo porque éste habla vivido a la manera de los gentiles, como lo intenta presentar Jerónimo. (Pues de ser así, la reprensión de Pablo se habría dirigido, de hecho, también contra él mismo, y la opinión de San Jerónimo seguiría siendo enteramente válida. Como se sabe, Jerónimo creía que después de la pasión de Cristo, la práctica de obras legales es ilícita y conduce a la muerte.[II-38] Pero en esto el santo varón se equivocó, inducido al error por alguno de sus predecesores). Antes bien, lo que Pablo reprende en Pedro es su comportamiento hipócrita. La hipocresía de Pedro, repito, es lo que Pablo no toleró. Que Pedro había vivido a la manera de los gentiles y después a la manera de los judíos, esto sí lo aprueba; lo que desaprueba es que a consecuencia de la llegada de algunos judíos, Pedro «se retraía y se apartaba» de las comidas en que participaban gentiles. Y con esta actitud de retraerse dio lugar a que tanto los étnico-cristianos como los judeo-cristianos creyeran que era ilícito vivir a la manera de los gentiles, y necesario vivir a la manera de los judíos; y eso que Pedro sabía muy bien que ambas cosas eran libres y lícitas. Por esto el texto da a entender también que Pedro no ignoraba que a este respecto no existían restricciones; porque dice: «antes comía con los gentiles», y: «tenía miedo de los que habían venido de parte de Jacobo». Luego fue por temor, que actuó de esta manera, y no por ignorancia. Pues Pablo no le pregunta: «¿Por qué vives como los gentiles?» ni «¿por qué retornas al judaísmo?» (tenía libertad de hacer tanto lo uno como lo otro). No; la pregunta de Pablo fue: «¿Por qué obligas a los gentiles a judaizar?» (2:14). Precisamente esta obligación ejercida mediante la actitud hipócrita y el retraerse, fue lo reprensible; pues por ella los gentiles y los judíos llegaron a la (convicción de que la forma de vida judaica era la que debía practicarse necesariamente, quedando prohibida la [propia  forma] de los gentiles.

Así es que Pablo no lamenta el hecho de que los otros judíos consintieran en cuanto a la comida, sea a la manera de los gentiles o de los judíos (sabían, en efecto, que lo uno y lo otro les era lícito); lo que lamenta es que hicieran causa común con Pedro en cuanto a su hipocresía y en cuanto a la coacción que ejercía sobre gentiles y judíos para que adoptaran la forma de vivir judaica como algo necesario. Tampoco lamenta que Bernabé haya comido con ellos, sea a la manera judía o gentil, sino que aun Bernabé se haya dejado arrastrar y haya participado en obligar a gentiles y judíos a acomodarse al judaísmo.

Por consiguiente, Pablo lucha en contra de la obligación y a favor de la libertad. Pues para que seamos justos, lo único «obligatoriamente necesario» es la fe en Cristo; todo lo demás queda a nuestra entera libertad, y ya no está sujeto ni a mandatos ni a prohibiciones. Por lo tanto, si Pedro hubiese practicado de la manera correcta ambas formas de vivir, como lo hacía confiadamente Pablo, no habría habido necesidad de reprenderlo.

Respecto de la opinión de Jerónimo podemos decir entonces: debe admitirse que la expresión «fue reprendido», del texto griego, hace referencia a los que acusaron a Pedro ante Pablo por haberse retraído de ellos, y con ello indujeron a Pablo a darle a Pedro esta reprensión. No obstante, Pedro en verdad la había merecido.

Además, la cuestión de si Pedro cometió en esta oportunidad lo que suelen llamar un pecado «mortal»,[II-39] decídanla otros. Lo que yo sé es que si Pablo no hubiese puesto nuevamente en la senda recta a los que fueron obligados a prácticas judaizantes por la hipocresía de Pedro, esta gente habría caído en la perdición, puesto que habían comenzado a buscar su justicia no en la fe en Cristo, sino en las obras de la ley. Así, Pedro junto con los demás causó una grave ofensa, no en lo que atañe a las buenas costumbres, sino en lo que atañe a la fe y a la condenación eterna. Por otra parte, Pablo no le habría resistido tan enérgicamente si se hubiera tratado de un peligro leve y un pecado venial. En efecto, Pablo levanta la queja de que se había hecho abandono de «la verdad del evangelio» (v. 14); mas el no andar conforme a la verdad del evangelio significa haber caído ya, de hecho, en el pecado de la incredulidad.

No me gusta nada ese empeño en excusar y ensalzar desmesuradamente a los santos, sobre todo si con ello se tuercen las declaraciones de la Sagrada Escritura. Mejor es tener a Pedro y a Pablo por hombres caídos en infidelidad y hasta «anatematizados», como lo expresara el mismo apóstol (1:8) antes de que perezca una sola tilde del evangelio.

Tampoco puedo aprobar la opinión de que el giro griego χατα προσωπου, «en apariencia»,[II-40] en su cara, de pie para hablar de una «hipocresía» de Pablo. Pablo no actuó como un hipócrita, sino que resistió con sincera convicción a la perniciosa hipocresía de Pedro; y «en apariencia» es lo mismo que «en presencia de todos» o «en público», como lo explica también San Ambrosio.[II-41] No otra cosa se lee algo más abajo (v. 14): «Dije a Pedro delante de todos». Pues como ya lo hice notar antes,[II-42] en el uso idiomático de la Escritura, facies, «faz, apariencia», significa lo que está a la vista, en oposición a lo que está oculto; lo que está a la vista lo ve y lo juzga el hombre, lo oculto lo ve y lo juzga Dios. Por lo tanto, la expresión «en su cara» no revela la desvergüenza y la arrogancia de Pablo, como dice el ignorante Porfirio en tono de reproche, sino que describe la situación en que se vio obligado a actuar, y la singular moderación con que procedió. Pues sólo reprendió a Pedro cuando ya todos los demás judíos se habían hecho cómplices de él, cuando también el propio colaborador de Pablo, Bernabé, se había dejado arrastrar por ellos, y cuando ya no quedaba ni uno que defendiera la verdad del evangelio, dándose así el caso de que la actitud de ellos había llegado a constituir un factor de peso en contra de la libertad evangélica. Prueba de la moderación de Pablo es el hecho de que no aplicó la reprensión en forma inmediata, sino que se contuvo hasta que todos habían sido desviados; y prueba de que se hallaba en una situación de apremio es el hecho de que el evangelio ya estaba en vías da ser extinguido. Por otra parte, si uno quiere aferrarse al significado de la palabra griega e insistir en que ‘χατα προσωπου’ «según la faz o el aspecto», es enteramente sinónimo de «según la apariencia» tal como esta expresión es usada en Juan 7 (v. 24): «No juzguéis según la apariencia», todavía no estamos obligados a admitir que Pablo procedió con hipocresía. Antes bien, el significado real será este: Pablo por cierto actuó con toda seriedad al resistir a Pedro y al reprenderlo con palabras expresas, pero no actuó con un corazón lleno de maldad, sino a la manera de Eclesiástico 7 (v. 26) donde dice: «¿Tienes hijas? Vela por su cuerpo, y no les muestres un rostro jovial». Así los padres son duros con sus hijas en cuanto a la expresión del rostro, pero no en el sentir de su corazón, y sin embargo, tampoco por hipocresía. Cualquier cristiano puede verse en la obligación de reprender a un hermano y disentir de él en ciertos puntos, siempre que observe la debida dulzura y unidad de corazón. Más aún: del propio Dios se dice en Lamentaciones 3 (v. 33): «Pues no de corazón humilla él y rechaza a los hijos de los hombres».[II-43] ¿Quién empero querrá decir que Dios actúa hipócritamente al castigar y rechazar a los hombres? Así, Pablo corrigió a Pedro con una reprensión real y verdadera: lo encaró con dureza en el rostro, pero con blandura en el corazón. Real y verdadera era por lo tanto también la culpa de Pedro, y digna de reprensión en el más alto grado; y ni en Pedro ni en Pablo se hallaba esa hipocresía de que habla San Jerónimo. Hubo en cambio una hipocresía precedente: aquella con la cual Pedro hacía hincapié en la obligatoriedad de observar una forma de vida judaica y legalista.

Una pregunta: supongamos que Pedro se haya retraído con santa intención, temiendo causar una ofensa a los débiles; ¿qué haría Pablo si en este mismo caso hubiera débiles por ambas partes, tanto entre los gentiles como entre los judíos? ¿A quién cedería? Porque ponerse de acuerdo con cada parte por separado, esto no crea ningún problema. Digamos que Pablo comía con los judíos: entonces ofendería a los gentiles, como pasó con Pedro; si comía con los gentiles, ofendería a los judíos, lo que en nuestro caso fue el temor de Pedro. En estas circunstancias, lo que hay que hacer es preservar la verdad del evangelio y exponerla dando las debidas explicaciones, tal como lo hizo Pablo en este caso corrigiendo a Pedro en presencia de todos y declarando que es lícito vivir a la manera de los gentiles. Así había procedido también en aquella ocasión anterior (cap. 2 v. 3 y ss.) cuando no permitió que se circuncidara a Tito, de origen pagano, y no cedió ni por un momento. Pero si quedan aún judíos débiles que no quieren ajustarse a este modo de proceder, hay que abandonarlos a su propia terquedad. Mejor es que sea conservada una parte junto con la verdad del evangelio, y no que se pierdan ambas partes, y el evangelio también.

¡Cuánto desearía yo que este pasaje del apóstol fuera conocido en cada uno de sus detalles a todos los cristianos, en especial a los miembros de órdenes monásticas, al clero y a no pocos supersticiosos![II-44] Éstos a menudo destruyen tanto la fe como la caridad evangélica a causa de las leyes papales y sus propias disposiciones. Y no tienen el juicio suficiente como para dejar a un lado las cargas impuestas por ellos mismos si el amor fraternal así lo requiere, a menos que se adquieran de nuevo por dinero sus dispensas e indultos. ¡Y esto que ni los papas ni la iglesia poseen la facultad de establecer decreto alguno a menos que éste tenga por objeto promover el libre ejercicio de la caridad y de la beneficencia mutua! Pues aun admitiendo que el papa tenga la potestad de conceder ciertas dispensas: de existir un motivo para dispensas —sea la utilidad, el honor, o lo que es el motivo más elevado, el amor— ya no tienes necesidad de otra dispensa que no sea la tuya propia. La verdad es que nunca una ley hecha por los hombres tuvo un alcance tal que en casos de esta índole te pudiera atar siquiera con un cabello; al contrario, tales causas la ley humana siempre las tiene que considerar como fuera de su competencia, quiera o no. Mas donde estos motivos no existen, y tú sigues solamente tu propio capricho, la dispensa del papa con toda seguridad os llevará a la ruina y a la perdición tanto a ti corno a él. ¡Ah, cuántos tormentos para las conciencias ocasionó en la iglesia esta ignorancia en cuanto a lo que es la ley de Dios y la ley de los hombres!

No puedo pasar por alto aquella conocida historia que tan bien cabe en el tema que estamos tratando. El libro I de la Historia Tripartita[II-45] trae el siguiente relato acerca de San Espiridón, obispo de Chipre: Este santo dio albergue a un peregrino, en el tiempo de Cuaresma. Como no tenía otra cosa que ofrecerle, le sirvió carne de cerdo, no sin antes elevar una oración a Dios pidiendo su venia. Mas su huésped rehusó esta comida profesando ser cristiano. El obispo entonces le dijo: «Justamente por eso debes rehusar tanto menos, puesto que para los puros todas las cosas son puras, como nos enseñó la palabra de Dios» (Tit. 1: 15). No es que yo quisiera que se desprecien en modo alguno los preceptos de nuestros mayores; lo que quiero es que se los entienda correctamente: en piadosa humildad y reverencia se debe infringir un precepto de esta naturaleza si la necesidad y el amor reclaman que se haga lo contrario de lo que el precepto establece, con más razón aún si uno puede apoyarse en el consejo del confesor o de otro hombre de bien; y no hace falta, en este caso, vender o comprar aquellos certificados de confesión[II-46] e indulgencias. Porque si no hay otro motivo que te autoriza a infringir las leyes, ninguna dispensa, ningún certificado de confesión, ninguna indulgencia te servirá de por sí como justificación suficiente. En cambio, si hay otro motivo, ya no te hace falta todo aquello, como acabo de decir. Sin embargo, yo quisiera pedir muy seriamente a los papas que de una vez se dejen mover a misericordia por los peligros que amenazan a las iglesias, y que abroguen por fin sus leyes. Pues estamos viendo que con ellas no se hace más que echar cadenas a las conciencias e ir a la pesca de dinero. Y por encima se sofoca totalmente la fe en Cristo; esto es: se extermina a los que son cristianos verdaderos, y se llena a la iglesia de hipócritas e ídolos.

V. 14: Pero cuando vi que no andaban rectamente conforme a la verdad del evangelio, dije a Pedro delante de todos: Si tú, siendo judío, vives como los gentiles, y no como judío, ¿cómo es que obligas a los gentiles a judaizar?

Pablo pone al descubierto la actitud hipócrita de Pedro; pues ésta sola es el motivo de su reproche. Pedro simulaba vivir no a la manera de los gentiles, sino de los judíos. Pero Pablo sostiene: «Al contrario: estás viviendo a la manera de los gentiles, como lo has hecho también antes; y ahora simulas otra cosa, y con esta simulación obligas a la gente a vivir no como gentiles sino como judíos, y así los fuerzas a hacerse esclavos de la ley». De esto se desprende claramente que San Jerónimo interpretó mal la actitud de Pablo. En efecto: al hablar de la «hipocresía» de Pedro, Jerónimo piensa en el hecho de que el apóstol practicaba costumbres judías a causa y en bien de los judíos, y que guardaba la ley que (en opinión de Jerónimo) ya no debía guardar. Pero no es ésta la «hipocresía» que Pablo censura, ni tampoco es lo que le interesa, sino que tiene en vista aquella otra hipocresía con que Pedro se apartaba de las comidas de los gentiles como si le estuviera vedado consumirlas; porque esta hipocresía era la que constituía un peligro para el evangelio, no aquella otra.

Hubo quienes aseguraron que el Cefas aquí mencionado era algún otro discípulo perteneciente al grupo de los Setenta (Lc. 10:1), de acuerdo a una referencia en la Historia Eclesiástica de Eusebio. Sin embargo, San Jerónimo hizo trizas esta tesis en forma muy erudita y convincente. Era, en efecto, un intento vano querer defender a Pedro, ya que estas cosas las escribió Pablo a los Gálatas con el expreso propósito de tapar la boca a los que querían restarle méritos con la afirmación de que a la enseñanza de Pedro había que darle preferencia sobre la de él. «Muy al contrario» —dice— «lo que yo enseño no viene de los hombres sino que viene de Dios; además, mi enseñanza no sólo fue aprobada por Pedro y los demás apóstoles, sino que ella sirvió incluso para corregir al propio Pedro». Los adversarios debían quedar privados de toda posibilidad de seguir importunando a Pablo con sus inculpaciones, siendo que hasta Pedro había dado un traspié en cuanto a la verdad del evangelio: por temor de los judíos había tratado injustamente a otros quitándoles la libertad que reclamaba para sí mismo. En esta cuestión, Pablo indudablemente se mostró superior a Pedro. No obstante, esta superioridad (como la llaman) no era motivo para engreírse, puesto que era algo relacionado con la apariencia personal del hombre, de la cual Dios no hace acepción. Sin embargo, a raíz de ella estalló en tiempos pasados una horrible discordia entre la sede romana y la de Constantinopla, como si se tratara de la única cosa necesaria para la Iglesia, y como si la unidad de la iglesia radicara en prestigios personales y superioridad de poderes, y no más antes en los dones espirituales de la fe, la esperanza y el amor.

Otra cosa que no debiera pasarse por alto —aunque es ampliamente conocida—es que, según Jerónimo, el término hebreo y también siriaco «Cefas» o «Cefe» es lo mismo que «πετρα» en griego y saxum o soliditas en latín, como lo indican también las decretales provenientes de León y Ambrosio. Yerra por lo tanto la decretal de Nicolás (si el título es correcto) en que se establece que Cefe es lo mismo que caput (cabeza). Tal afirmación es fruto de aquella asiduidad en hacer de Pedro la cabeza de la iglesia, además de Cristo. La palabra griega «kephalé» es la que significa «cabeza», no la siriaca Cefe.[II-47]

V. 15: Nosotros, judíos de nacimiento, y no pecadores de entre los gentiles.

Pablo hace una comparación entre judíos y gentiles. «Nosotros» —dice— «somos judíos de nacimiento. Es verdad que en lo concerniente a la justicia acorde con la ley, aventajamos a los gentiles; éstos son pecadores si se los compara con nosotros, pues ni poseen la ley ni cuentan en su haber con las obras de la ley. Pero con esto no somos justos ante Dios, puesto que la justicia nuestra es una justicia exterior». Este pensamiento lo desarrolla Pablo también en Romanos 1 y 2 en forma muy amplia. En primer lugar especifica que los gentiles vivían en los más graves pecados. En el segundo capítulo en cambio se dirige a los judíos y afirma que si bien la pecaminosidad de ellos no es de índole igual a la de los gentiles descritos anteriormente, no obstante son pecadores por cuanto observaban la ley sólo exteriormente pero no en lo interior (Ro. 2: 28, 29), y por cuanto se jactaban de la ley y al mismo tiempo la infringían, deshonrando así a Dios (Ro. 2: 23).

V. 16: Sabiendo empero que el hombre no es justificado por las obras de la ley, sino por la fe de Jesucristo, nosotros también hemos creído en Cristo Jesús, para ser justificados por la fe de Cristo y no por las obras de la ley.

«Somos justos» —dice— «como que somos judíos de nacimiento; no somos pecadores como los gentiles. Pero nuestra justicia se basa en obras de la ley; y mediante esta justicia, nadie es hecho justo ante Dios. Por esto también nosotros buscamos ser justificados por la fe en Cristo, al igual que los gentiles, teniendo por basura nuestra justicia propia (Fil. 3:8). Somos ahora pecadores juntamente con los gentiles, y juntamente con ellos somos justificados, dado que ‘Dios no hizo ninguna diferencia entre nosotros y ellos purificando por la fe sus corazones’, como dice Pedro en Hechos 15 (v. 9)». Pero como este pasaje les parece carente de sentido a los que aún no están familiarizados con la teología de Pablo —al mismo San Jerónimo le cuesta un trabajo enorme entenderlo— discutiremos algo más detalladamente el tema que ya habíamos iniciado al hablar de las tradiciones de los padres.[II-48] Pues entre los autores existentes no puedo hallar a ninguno que trate este pensamiento con la solvencia suficiente, a excepción de Agustín; y tampoco lo que dice él es siempre satisfactorio, salvo donde discute con los pelagianos,[II-49] los enemigos de la gracia de Dios. Leyendo estos pasajes de Agustín verás facilitado el acceso a San Pablo.

Pues bien: ante todo es preciso saber que hay dos maneras como el hombre es justificado, y estas dos maneras son diametralmente opuestas la una a la otra.

Existe, en primer lugar, una manera exterior, a raíz de las obras, proveniente de las fuerzas propias. A este tipo pertenecen las justicias humanas, adquiridas por el uso (como dicen) y por el hábito. Es el tipo de justicia descrito por Aristóteles otros filósofos,[II-50] la justicia que es producida por las leyes civiles y eclesiásticas en diversidad de ceremonias, la que resulta como fruto de los dictados de la razón y de la prudencia. Se cree, en efecto, que al practicar lo que es justo se llega a ser justo, al practicar la moderación se llega a ser moderado, y por el mismo estilo también en otros órdenes de cosas. Esta justicia la produce también la ley de Moisés, incluso el propio Decálogo, a saber, allí donde se sirve a Dios por temor al castigo o por la promesa de una recompensa, donde no se jura en el nombre de Dios, donde se honra a los padres, donde no se comete homicidio ni hurto ni adulterio, etc. Tal justicia es una justicia servil, justicia de jornalero,[II-51] fingida, hermosa a la vista,[II-52] exterior, temporal, mundanal, humana. No es de provecho alguno para la gloria que ha de venir, sino que el que la práctica recibe ya en esta vida presente su recompensa: gloria, riquezas, honra, poder, amistad, bienestar, o al menos paz y tranquilidad, y una medida menor de males que los que actúan de otra manera. Así es como Cristo retrata a los fariseos, y San Agustín a los romanos en el libro I cap. 8 de la «Ciudad de Dios».[II-53] Es asombroso cómo esta justicia engaña aun a hombres sabios y eminentes si no poseen un buen conocimiento de las Sagradas Escrituras.

En Jeremías 2 (v. 13) se llama a esta justicia una «cisterna rota» porque no retiene el agua; y sin embargo induce a los hombres a considerarse libres de pecados, como se afirma en el mismo capítulo (v. 35). Es en todo similar a los gestos que observamos en un mono cuando imita a los hombres, o en los actores enmascarados en los escenarios y representaciones teatrales. Por donde se la mire, es una actitud propia de hipócritas e ídolos. Por esto las Escrituras la llaman mentira e iniquidad; de ahí el nombre de «Bet-avén», casa de iniquidad.[II-54] A este género pertenecen también aquellos engañadores de almas de hoy día, los cuales, confiando en su libre albedrío, provocan dentro de sí mismos lo que ellos llaman una «buena intención», y habiendo arrancado a sus propias facultades naturales el «acto» de amar a Dios sobre todas las cosas, presumen con la mayor infamia de haber obtenido la gracia de Dios.[II-55] Son éstos los que se empeñan en sanar con sus obras a la mujer que padece de flujo de sangre (vale decir, a la conciencia culpable), y después de gastar todos los recursos de ella, sólo logran que su estado empeore (Mr. 5: 25, 26).

La segunda manera de ser justificado es la justificación desde dentro, por la fe, por la gracia. Ésta ocurre cuando el hombre desespera completamente de aquella primera justicia, conceptuándola como la impureza de la mujer en el período de la menstruación; cuando el hombre se arroja a los pies de Dios, gime humildemente, confiesa ser pecador y dice como el publicano del Evangelio: «Dios, sé propicio a mí, pecador» (Lc. 18:13). «Éste» —dice Cristo— «descendió a su casa justificado» (v. 14). Pues esta justificación no es otra cosa que la invocación del nombre de Dios. El nombre de Dios empero es misericordia, verdad, justicia, poder, sabiduría, y una acusación dirigida contra nuestro propio nombre. Nuestro nombre por su parte es pecado, mentira, vanidad, necedad, conforme a aquel veredicto del Salmo: «Todo hombre es mentiroso, vanidad es todo hombre que vive» (Sal. 116: 11; 39: 5).

Mas la invocación del nombre de Dios, si de veras fue hecha en lo profundo del corazón y de todo corazón, pone de manifiesto que el corazón del hombre y el nombre de Dios están en la más íntima unión el uno con el otro.[II-56] Es por lo tanto imposible que el corazón no tenga parte en las virtudes en que abunda el nombre de Dios. Ahora bien: lo que une al corazón humano y al nombre del Señor es la fe. Y la fe a su vez «es por la palabra de Cristo» (Ro. 10:17) por medio de la cual es predicado el nombre del Señor. Así está escrito: «Anunciaré tu nombre a mis hermanos» (Sal. 22: 22), y en otro pasaje: «... Para que publiquen en Sion el nombre del Señor» (Sal. 102: 21). Por consiguiente: así como el nombre del Señor es puro, santo, justo, veraz, bueno, etc., así este nombre convierte en enteramente igual a él mismo al corazón que es tocado por él y por el cual él es tocado (lo que ocurre mediante la fe). Así sucede que a los que creen en el nombre del Señor se les perdonan todos los pecados y se les atribuye la justicia «por amor de tu nombre, oh Señor» (Sal. 25:11); y ello se debe al hecho de que este nombre es bueno, no al hecho de que ellos lo hayan merecido, pues ni siquiera habrían merecido oír el nombre del Señor. Mas justificado así el corazón mediante esa fe que es confianza en el nombre del Señor, Dios da a los hombres «potestad de ser hechos hijos suyos» (Jn. 1:12). Pues al instante «derrama en sus corazones el Espíritu Santo» (Ro. 5:5) para que los llene con su amor y los haga disfrutar de paz y gozo, los haga practicar todo lo bueno, vencer todo lo malo, e incluso despreciar la muerte y el infierno. Aquí ha llegado el punto final para todas las leyes y para todas las obras que las leyes demandan: todo es ahora libre y lícito, y la ley ha sido cumplida mediante la fe y el amor.

He aquí, esto es lo que Cristo ha obtenido para nosotros: que se nos predique el nombre de Dios (esto es, la misericordia y la verdad de Dios); y el que creyere en este nombre, será salvo. Por lo tanto: si tu conciencia te atormenta, si eres pecador y buscas cómo poder llegar a ser justo, ¿qué harás? ¿Mirarás en torno tuyo para ver qué obras podrías hacer o a dónde podrías ir? No. Antes bien, procura oír o recordar el nombre de Dios, a saber, que Dios es justo, bueno y santo, y luego aférrate a él sin demora, y cree firmemente que él es para contigo tal como su nombre lo indica: justo, bueno y santo; creyendo esto, tú también ya eres justo, bueno y santo, al igual que él. En ningún lugar empero verás el nombre de Dios con mayor claridad o que en Cristo: allí verás cuán bueno, tierno, justo y veraz es Dios —¡tanto que no escatimó ni a su propio Hijo (Ro. 8:32)! Por medio de este Cristo, Dios te traerá a su lado (Jn. 6:44). Sin esta justicia no es posible que el corazón sea puro; por esto mismo, es imposible que la justicia de los hombres sea una justicia verdadera. Pues aquí (donde se posee la justicia dada por Dios) se usa el nombre del Señor al servicio de la verdad, allá (donde sólo se posee la justicia humana) se lo toma en vano (Éx. 20:7), porque aquí el hombre da a Dios la gloria y a sí mismo la confusión de rostro (Dn. 9:7), allá en cambio da la gloria a sí mismo, y a Dios la afrenta. Esta es la verdadera «cábala»[II-57] del nombre del Señor, no la del Tetragrámaton,[II-58] acerca del cual circulan entre los judíos las más burdas supersticiones. La fe en el nombre del Señor, digo, es el entendimiento genuino de la ley, es el fin de la ley, es absolutamente todo en todo. Este nombre suyo empero lo depositó Dios en Cristo, tal como lo predijo por boca de Moisés (Dt. 18:18, 19).

Esta justicia es abundante, gratuita e inamovible; es una justicia interior, eterna, verdadera, celestial y divina; una justicia que en esta vida no acumula ningún mérito, ni recibe nada ni busca nada. Y no es eso sólo: del hecho de que esté dirigida hacia Cristo y su nombre, el cual es «Justificación» (1 Co. 1:30) —de este hecho resulta que la justicia de Cristo y la del cristiano sea una y la misma, unida la una con la otra de una manera que no se puede expresar en palabras. Pues Cristo es la fuente de la cual esta justicia emana y fluye, según sus propias palabras en Juan 4 (v. 14): «El agua que yo le daré será en él una fuente de agua viva que salte para vida eterna». Así sucede que como por un pecado ajeno, todos fueron hechos pecadores, también por una justicia ajena todos son hechos justos, como lo hace notar San Pablo en Romanos 5 (v. 19): «Así como por la desobediencia de un solo hombre los muchos fueron constituidos pecadores, así también por la justicia de este solo hombre Cristo los muchos son hechos justos».[II-59] Esta (justicia) es aquella misericordia que fue predicha por todos los profetas; es la bendición prometida a Abrahán y su simiente, como veremos más adelante.

Volviendo ahora a nuestro texto, nos damos cuenta de lo acertado que está el apóstol al decir: «Sabiendo empero que el hombre no es justificado por las obras de la ley, sino —y precisamente— por la fe de Jesucristo, nosotros también hemos creído en Cristo Jesús, para ser justificados por la fe de Jesucristo, y no por las obras de la ley». Con estas palabras, Pablo caracteriza cada una de estas justicias. La primera la rechaza, para abrazar la segunda. Haz tú lo mismo, queridísimo hermano: en primer lugar, oye que «Jesús» significa Salvación, y «Cristo», Unción con misericordia, y cree firmemente en esta inaudita salvación y misericordia, y serás justificado. Esto es: cree que Cristo será para ti Salvación y Misericordia, y así será, sin duda alguna. Es, pues, un acto de abierta impiedad y extremo paganismo hacer caso omiso de esta doctrina de la fe en Cristo y enseñar que el perdón de pecados se obtiene mediante algunas obritas de satisfacción, por contribuciones forzadas, como lo viene sosteniendo la gran masa de ineptos comentaristas de nuestros días en sus lucubraciones teológicas.[II-60]

Es de notar sin embargo que el apóstol no rechaza aquí las obras de la ley —lo mismo enseña también San Jerónimo respecto de este pasaje— sino el depositar en ellas su confianza; es decir: no niega que estas obras existan, sino que niega que el hombre pueda ser justificado por medio de ellas. Es preciso, pues, poner mucho cuidado al leer las palabras del apóstol para ver en qué recae el énfasis. En efecto: cuando Pablo afirma: «El hombre no es justificado por las obras de la ley», lo que quiere decirnos es: «No tengo nada en contra de que se hagan las obras de la ley; digo, sin embargo, que por ellas el hombre no es justificado, a no ser ante sí mismo y los demás hombres y en relación a una recompensa en esta vida. Que existan obras de la ley —muy bien; pero no hay que olvidar que ante Dios son pecados, y no auténticas obras de la ley». Y así, el apóstol destruye radicalmente la confianza en nuestra propia justicia, haciéndonos ver que por encima de todas las obras de la ley es necesaria una justicia muy diferente, a saber, la justicia proveniente de las obras de Dios y de la gracia.

Habrás de notar además que Pablo habla de «obras de la ley» en general; se refiere no sólo a las obras que tienen que ver con la ley ceremonial, sino también a todas las que demanda el Decálogo, sin exceptuar ninguna. Pues incluso éstas, si fueron hechas al margen de la fe y de la verdadera justicia de Dios, adolecen de insuficiencia, y además, producen en los hipócritas una confianza engañosa por su buena apariencia. El que quiera ser salvo, tendrá que desesperar por lo tanto completamente de todas las fuerzas, obras y leyes.

Además, deberás poner atención en una forma de hablar que es característica de este apóstol: él no llama, como suelen hacerlo otros, «obras de la ley» a aquellas obras por las cuales realmente es cumplida la ley; y este concepto diferente que tiene Pablo es el motivo de que la mayoría no lo entienda. Ellos no pueden imaginarse las obras de la ley sino como justas y buenas, ya que la ley misma es buena y justa (Ro. 7:12). Consecuentemente, se ven obligados a entender por «ley» solo las leyes ceremoniales; éstas, opinan, habrían sido por aquel entonces leyes malas y muertas. Pero se equivocan: la ley ceremonial sigue siendo ahora tan buena y santa como lo era antes, puesto que fue Dios mismo quien la implantó.

El apóstol no se cansa de aseverar que la ley es cumplida sola y exclusivamente por la fe, y no por las obras. Como el cumplimiento de la ley es lo mismo que justicia, y como la justicia no es cosa de las obras sino de la fe, no es posible que Pablo entienda por «obras de la ley» un tipo de obras con que se puedan satisfacer las exigencias de la ley. ¿En qué tipo de obras piensa entonces? La regla del apóstol es ésta: No son las obras las que producen el cumplimiento de la ley, sino que es el cumplimiento de la ley[II-61] el que produce las obras. No se es hecho justo por hacer obras justas, sino que el que ha sido hecho justo hace obras justas. La justicia y el cumplimiento de la ley vienen primero, antes de que se hagan obras, pues las obras emanan de la justicia. Por ende, el apóstol usa para estas obras la designación «obras de la ley» para diferenciarlas de las «obras de la gracia» u «obras de Dios»; porque dichas «obras de la ley» son verdaderamente de la ley, no nuestras, puesto que no son producidas por un acto de la voluntad nuestra, sino que son producidas por la ley que las arranca mediante amenazas o las hace aflorar mediante promesas. Pero lo que se hace no por voluntad nuestra, por libre decisión, sino por exigencia de otro, ya no es obra nuestra sino obra del que plantea la exigencia; pues las obras pertenecen a aquel por cuyo mandato son hechas. Mas el caso es que son hechas por mandato de la ley, no porque así le plazca a nuestra voluntad. Esto lo demuestra con suficiente claridad el hecho de que si el hombre tuviera la libertad de vivir sin ley, jamás haría por su propia voluntad las obras de la ley. Por esto Isaías llama. a la ley un «opresor» cuando dice en el capítulo 9 (v. 4): «La vara de su hombro, su pesado yugo y el cetro de su opresor quebraste como en el día de Madián». Pues sólo por «el Niño que nos es dado» (Is. 9:6) y en quien creemos, somos hechos libres y voluntariosos para cumplir la ley, y ya no seguimos siendo propiedad de la ley sino que la ley es propiedad nuestra. Y las obras por su parte ya no pertenecen a la ley sino a la gracia de la cual ahora brotan espontánea y gozosamente, mientras que antes la ley las «exprimía» con rudeza y violencia.

Llegarás a comprender esto si agrupas las obras en cuatro categorías: 1) Obras del pecado: las que son hechas bajo el dominio de los malos deseos, sin que la gracia ofrezca resistencia. 2) Obras de la ley: las que son hechas en circunstancias en que los malos deseos son refrenados exteriormente, pero en el interior arden con tanta más violencia y odian la ley; quiere decir, son obras buenas según su apariencia, pero nulas en el corazón. 3) Obras de la gracia: las que son hechas en contra de la oposición de los malos deseos, pero de tal manera que sale vencedor el espíritu de la gracia. 4 ) Obras de la paz y de la salud perfecta: las que, extinguidos ya los malos deseos, son hechas con la más completa facilidad y el más perfecto placer. Esto sucederá en la vida futura; aquí sólo se experimentan los comienzos.

V. 16b: Por cuanto por las obras de la ley nadie[II-62] será justificado.

A la misma conclusión llega San Pablo también en Romanos 3 (v. 20), donde esta sentencia es el final de una larga argumentación (v. 9 y ss.) a base del Salmo 13:[II-63] «No hay justo, no hay quien haga lo bueno». Así que las obras de la ley necesariamente tienen que ser pecados; de lo contrario tendrían por cierto la virtud de justificar al que las hace. Y así resulta evidente que la justicia cristiana y la justicia humana no sólo son dos justicias completamente distintas, sino también diametralmente opuestas, ya que en el primer caso (en el de la justicia humana), la justicia viene de las obras, y en el segundo, las obras vienen de la justicia. No es nada extraño, pues, que la teología paulina haya quedado marginada por completo y ya no haya sido comprendida una vez que la instrucción de los cristianos pasó a manos de hombres que difundieron la tremenda mentira de que la ética de Aristóteles está en perfecto acuerdo con la doctrina de Cristo y de Pablo, como que demostraron no haber entendido en lo más mínimo ni a Aristóteles ni a Cristo. Lo cierto es que la justicia nuestra mira desde el cielo y desciende sobre nosotros; aquellos impíos en cambio presumieron de ascender al cielo con su propia justicia y de traernos desde allá la verdad que creció entre nosotros aquí en la tierra.

Por lo tanto, la aserción de Pablo permanece firmemente en pie: «Nadie es justificado por las obras de la ley», como también el Salmo (143:2): «No será justificado delante de ti ningún viviente». Queda como único resultado final que las obras de la ley no son obras de la justicia —salvo de una justicia fabricada por nosotros mismos.

V. 17: Y si buscando ser justificados en Cristo también nosotros somos hallados pecadores, ¿es por eso Cristo ministro del pecado?[II-64] En ninguna manera.

Con esto, el apóstol quiere indicar: «Ya dijimos que nosotros creemos en Cristo para ser justificados por la fe de Cristo. Pero si ni así somos justificados, sino al contrario, todavía somos hallados pecadores y carentes de justificación —ya que tú nos obligas a buscar nuestra justificación en obras de la ley.[II-65] Resulta que la justificación por la fe es una vana ilusión, y por haber depositado nosotros nuestra fe en Cristo, él nos convirtió en pecadores a quienes les hace falta la justicia de la ley. Pero esto es el colmo de lo absurdo y significa abolir directamente a Cristo; porque de esta manera los servicios de Cristo nos habrían llevado al pecado, que necesitaría de los servicios de la ley para ser quitado; y además, la justicia proveniente de la ley sería mejor que la justicia proveniente de Cristo». En efecto: el apóstol, al argüir así, parte de lo imposible y absurdo, como si quisiera decir: «Si la ley sigue siendo necesaria para quienes buscamos ser justificados en Cristo, entonces, a pesar de haber sido justificados por medio de él, todavía seremos hallados pecadores y deudores de la ley. De ser así, Cristo por cierto no nos justificó, sino que solamente nos hizo pecadores, para que seamos justificados por medio de la ley, lo cual es imposible. Por lo tanto, digo, también esto es imposible: que la ley sea un factor necesario para la justificación, y que nosotros seamos justificados por las obras de la ley. Pues si hemos sido justificados en Cristo, no somos hallados pecadores sino justos, por cuanto Cristo es agente (lat. minister) no del pecado, sino de la justicia». Así opina San Jerónimo; la opinión de San Agustín es ligeramente distinta, más bien forzada.[II-66]

Ahora bien: para entender al apóstol, habrás de darte cuenta de que en forma sutil y velada está haciendo una comparación entre Moisés y Cristo. Pues es una manera de hablar propia de Pablo llamar a la ley «ocasión» y «poder» del pecado (Ro. 7:8, 11, 1 Co. 15:56). De ahí que se atreva también a llamar al ministerio de la ley «ministerio de la muerte y del pecado», y Corintios 3 (v. 7): «Y si el ministerio de la muerte grabado con letras, etc.». Y en Romanos 7 (v. 9 y ss.) el apóstol explica cómo el pecado «produjo en él la muerte». Por esto Pablo ve en Moisés, agente de la ley, al agente del pecado y de la muerte, dado que por la ley viene el pecado, y por el pecado la muerte, «porque» —dice en Romanos 4 (v. 15)— «donde no hay ley, tampoco hay trasgresión». Frente a este Moisés, Pablo coloca a Cristo como agente de la justicia que —cumplió aquello que Moisés exigía por medio de la ley. Este hecho se menciona claramente también en Juan 1 (v. 17): «La Ley por medio de Moisés fue dada» —dice allí— «pero la gracia, y la verdad vinieron por medio de Jesucristo», o sea, «la ley fue lo que vino por medio de Moisés, no la gracia ni la verdad; «así que por Moisés fueron dados más bien el pecado y la trasgresión». Por lo tanto, Cristo no es el que dio la ley, sino el que la cumplió: todo dador de la ley es un agente del pecado, por cuanto mediante la ley da ocasión para el pecado. Esta la razón por qué Cristo ordenó la ley antigua no por sí mismo, sino por medio de ángeles (cap. 3:19); la nueva ley un cambio, es decir, la gracia, la dio por sí mismo, enviando al Espíritu Santo desde el cielo.

Pero aquí nuevamente me encuentro ante la miseria de la iglesia y del pueblo cristiano, cuando pienso en las selvas, los desiertos, las nubes y los mares de leyes creadas por los de Roma, de las cuales en toda tu vida no alcanzarás a aprender ni siquiera los títulos. En su carta, el apóstol dice sin ningún rodeo que las leyes son agencias[II-67] de los pecados. No obstante, nuestros Legisladores se vanaglorian de que con su infinidad de leyes, ellos combaten los pecados y los litigios. No se dan cuenta de que la experiencia misma, que está a la vista de todos, demuestra que ese intento de ellos es una estupidez.

Y para jugar también alguna vez con alegorías: creo que las diez plagas de Egipto (Éx. caps. 7-12) fueron símbolos no solo de la legislación del Talmud judío, sino también de la legislación eclesiástica. Pues como leemos que estas plagas fueron infligidas por ángeles malos, es innegable que con ellas se apunta a las doctrinas y tradiciones de los hombres, puesto que ángel significa claramente un mensajero de la palabra y maestro, como lo demuestran también aquellos ángeles del Apocalipsis (Ap. 16:1 y ss.) con sus plagas y copas del castigo. Las más de estas plagas quizás tengamos que soportarlas, a causa de nuestros pecados: que nuestros recursos de agua sean convertidos en sangre; que nos saquen de quicio las ranas —es decir, glosas— con su incesante croar; que nos piquen los piojos y chupen todos nuestros bienes; que las moscas devoren lo que juntamos con sudor y duro trabajo; que sea degollado el ganado, la gente de corazón sencillo; que suframos hinchazones ulcerosas; que nos diezme y nos hiera cual granizo la violencia de los tiranos; que las langostas nos consuman hasta la médula —todas estas plagas, digo, quizás tengamos que soportarlas a causa de nuestros pecados. Pero que a esto se agreguen también los últimos males, que seamos cegados por tinieblas tan densas que se las puede palpar con las manos, y que finalmente perdamos también nuestra primogenitura, la gloria de la justicia y de la fe en Cristo, ¡ay! no hay lamentos suficientes para deplorarlo. Pero como ante tamaña desgracia la responsabilidad paternal de los pontífices permanece dormida, yo cumpliré al menos con mi responsabilidad fraternal, hasta donde me sea posible, advirtiendo y rogando que también nosotros clamemos al Señor, en la esperanza de que él descienda misericordiosamente desde lo alto y nos libre de ese horno de hierro y de esa casa de durísima servidumbre.

Ahora bien: estimo que a más de uno lo inquiete la pregunta de por qué el apóstol dice aquí que los que creen en Cristo y son justificados, no son pecadores: ¿Acaso no testifica Pablo con sus propias palabras, en Romanos 7 (v. 14) y 8 (v. 2), que ningún hombre está exento de pecados, ni aun él mismo? A esto respondo: Todo aquel que cree en Cristo es justo; todavía no lo es plenamente en cuanto a los hechos, pero sí lo es en esperanza. Ha comenzado, en efecto, a ser justificado y sanado, como aquel hombre a quien abandonaron medio muerto.[II-68] Pero entretanto que es justificado y sanado, no le son imputados, a causa de Cristo, los pecados que todavía quedan en su carne. Esto es porque Cristo, que no tiene en sí ningún pecado, ahora se ha hecho uno con su cristiano e intercede por él ante el Padre (Ro. 8:34). Así, después de confesar que «la ley en sus miembros le lleva cautivo al pecado» (Ro. 7:23), Pablo dice en Romanos 8 (v. 1): «Ninguna condenación hay para los que están en Cristo Jesús, los que no andan conforme a la carne». No dice que no hay «ningún pecado»; al contrario, todavía queda mucho de pecado, pero no le es imputado al hombre como factor que conduzca a su condenación. A este misterio parece referirse la palabra «consumado es» que Cristo pronunció momentos antes de morir (Jn. 19: 30). Por lo tanto, todas las declaraciones con que se ensalza el estado de los justos deben entenderse en este sentido: no que sean del todo perfectos en sí mismos, sino que lo son en Dios, porque Dios los considera así y les otorga su perdón por cuanto creen en su Hijo Jesucristo, el cual es nuestra propiciación (Ro. 3:25). Sobre esto se explaya extensamente San Agustín en su libro Acerca de la Naturaleza y la Gracia.[II-69]

Quienes sostienen que los bautizados y penitentes ya no tienen ningún pecado y les atribuyen solamente una debilidad, una proclividad al pecado[II-70] y un estado enfermizo de la naturaleza, están en un pernicioso error y engañan en forma perniciosa, a otros, sobre todo cuando tratan de demostrar con profusión de palabras que el pecado en sí ya no existe. Lo que debieran decir en realidad es que (en los bautizados y penitentes) el pecado es inexistente sólo porque Dios lo considera inexistente y lo perdona.

V. 18: Porque si las cosas que destruí, las mismas vuelvo a edificar, trasgresor me hago.

Esto quiere decir: «Si mediante la predicación acerca de la fe enseñé que en Cristo hemos sido justificados y que la ley ha sido cumplida, con, ello destruí también el pecado. Si ahora me pusiera a enseñar que la ley todavía debe observarse, y que todavía no ha sido cumplida: ¿qué haría yo con esto sino reimplantar los pecados y decir que aún tenemos la obligación de vencerlos por medio de nuestras propias obras? Y lo único que lograría con tal proceder seria demostrar que he obrado mal antes, o que estoy obrando mal ahora, quiere decir, me haría trasgresor, más aún, me apartaría de Cristo en el cual fui justificado, y me entregaría de nuevo a la ley y a los pecados, retornando al mismo estado de trasgresor en que me hallé antes de llegar a la fe en Cristo».

También aquí, el apóstol emplea una de esas expresiones tan propias de él, lo que conduce a discrepancias entre los intérpretes. En opinión de San Jerónimo, con lo «destruido» Y «vuelto a edificar» ha de entenderse la ley, más precisamente, la ley ceremonial. Aunque correcta, esta opinión es demasiado restrictiva como para adecuarse en forma satisfactoria a los demás pasajes bíblicos pertinentes. San Agustín ve en lo «destruido» las obras de la ley, mejor dicho el ánimo orgulloso y presumido que se moría en las obras de la ley. Tampoco quiero rechazar esta interpretación. Sin embargo, comparamos lo dicho en esta frase con el contexto precedente y con otros pasajes, parece que lo que el apóstol destruye es el pecado (como ya lo afirmé antes) y no la ley. Que ésta sea la interpretación correcta, se desprende ante todo de Romanos 3 (v. 31), donde Pablo recalca que él «no invalida la ley por la fe, sino que la confirma». En Romanos 6 (v. 6) en cambio habla de destruir los pecados: «para que el cuerpo del pecado sea destruido». Pues los pecados, que existían y que «abundaba» por haber sido introducida la ley (Ro. 5:20), son destruidos por la fe: en efecto, el pecado no es destruido si no hay cumplimiento de la ley. La ley empero se cumple sola y exclusivamente por medio de la fe. Así sucede que la fe confirma la ley y al mismo tiempo destruye los pecados; pues al tiempo que por la fe se satisfacen las exigencias de la ley, cesan también los pecados, y la ley permanece en vigencia.

Lo otro, «volver a edificar los pecados», significa entonces: predicar nuevamente la ley, y considerar imprescindible su observancia y cumplimiento. Pero donde persiste la obligación de cumplir la ley, todavía no se ha establecido la justicia, más aún: allí sigue existiendo el pecado; pues precisamente en esto consiste el pecado: en que todavía no se ha dado cumplimiento a la ley. De esta manera, los pecados de los cuales antes se enseñaba que habían sido destruidos por la fe, vuelven a aparecer. En consecuencia, edificar el pecado es lo mismo que debilitar, destruir e invalidar la ley. En cambio, destruir el pecado es lo mismo que establecer, edificar y cumplir la ley. Cualquiera pues que enseña que ha sido cumplida la ley y establecida la justicia, con toda seguridad destruye los pecados. Y esto lo hace quien enseña que por la fe en Jesucristo somos hechos justos, vale decir, cumplidores de la ley. Pero quien sostiene que la ley debe cumplirse y que la justicia todavía no ha sido establecida, con toda seguridad da nueva vigencia y vida a los pecados, constituye a los hombres en deudores de la ley y los obliga a guardarla.

Como dije: esto es, creo yo, lo que el apóstol tenía en mente al escribir estas palabras. Pues es muy común en él la afirmación de que mediante el pecado se destruye la ley, como p. ej. en Romanos 8 (v. 3): «Lo que era imposible para la ley, por cuanto era débil por la carne», es decir, no se la cumplía; porque la carne no cumple la ley, por lo tanto la «debilita». Pero también en otros pasajes de las Escrituras hallamos el mismo giro. Así leemos en Jeremías 35 (v. 16): «Los hijos de Jonadab tuvieron por firme el mandamiento que les había dado su padre», y en el mismo capítulo (v. 14): «Fueron firmes las palabras de Jonadab que les mandó». El Salmo 141 (v. 6) dice: «Oirán mis palabras, por cuanto éstas tuvieron poder»,[II-71] o sea: fueron hechas una potencia, fueron afirmadas y cumplidas. El Salmo 17 por su parte declara: «No fueron debilitadas mis huellas»,[II-72] esto es: mis caminos fueron afirmados y cumplidos. En cambio, el Salmo 10 dice: «Porque destruyeron lo que tú habías llevado a cabo»,[II-73] i.e. «tu ley» —así reza en el texto hebreo— «la han hecho pedazos», etcétera.

Pero también de lo expuesto anteriormente por Pablo mismo se podrá desprender con claridad que éste es el sentido intentado. Pues allí (v. 17) el apóstol decía que «los que han sido justificados en Cristo no son hallados pecadores», con lo que se demuestra en forma convincente que en ellos, los pecados han quedado destruidos. Si a pesar de esto fuesen hallados pecadores, los pecados que ya habían sido destruidos serían ahora restaurados. Pero esto sería una blasfemia contra Cristo, quien destruyó para nosotros el pecado y la muerte si es que depositamos nuestra fe en él. Así dice también San Juan (1 Jn. 3: 9): «El que es nacido de Dios, no practica el pecado». Por otra parte: que el apóstol habla aquí no sólo por las leyes ceremoniales, sino en forma muy general de la ley entera: esto, creo, está lo suficientemente claro. Pues muy poco habría logrado Cristo con destruir los pecados contra la ley ceremonial solamente. Pero como él destruyó también los pecados contra el Decálogo, esta victoria mayor hace evidente que fueron destruidos asimismo los pecados contra la ley ceremonial, por lo que la observancia de todas las leyes ha llegado a ser ahora una observancia enteramente libre.

Sin embargo, me veo obligado una vez más a dirigir una advertencia al lector habituado a la teología común y corriente. Quizás se sienta algo confundido al oír que la ley está cumplida para todos los que creen en Cristo. Pues dirá: «¿Por qué se nos enseña entonces que debemos cumplir el Decálogo y los tantos mandamientos contenidos en el Evangelio y en los escritos de los apóstoles, y por qué se nos exhorta cada día a que hagamos las obras que allí se prescriben?» La respuesta es, como ya se dijo antes: ¿Cómo sucede que los que fueron justificados por la fe en Cristo, no son pecadores y sin embargo son pecadores? En efecto: tanto lo uno como lo otro se afirma en la Escritura en cuanto al hombre justo. Juan escribe en su primera carta cap. 1 (v. 8): «Si decimos que no tenemos pecados, nos engañamos a nosotros mismos, y la verdad no está en nosotros»; y más adelante, en el último capítulo (v. 5:18): «Sabemos que todo aquel que ha nacido de Dios, no practica el pecado, pues su procedencia de Dios, es decir, el hecho de haber nacido de Dios, le guarda, y el maligno no le tocará». Además, cap. 3 (v. 9): «Todo aquel que es nacido de Dios, no practica el pecado, porque la simiente de Dios permanece en él, y no puede pecar». Fíjate bien en lo que dice el apóstol: «No puede pecar»; y sin embargo, si el hombre dice que no tiene pecado, miente (1 Jn. 1:10). Una contradicción similar podemos observar también en Job: Dios, que es incapaz de mentir, llama a Job «varón justo e inocente», cap. 1 (v. 8); no obstante, él mismo confiesa más adelante repetidas veces ser un pecador, especialmente en cap. 9 (v. 20) y 7 (v. 21): «¿Por qué no quitas mi pecado?», etc. Ahora bien: [si] lo que dice Job tiene que ser verdad; porque si estuviera diciendo mentiras en presencia de Dios, de seguro Dios no le llamaría justo. ¡Por lo tanto, Job es un justo, y al mismo tiempo un pecador![II-74] ¿Quién podrá resolver lo contradictorio de estos diversos aspectos? ¿O dónde estará el punto en que se tocan? En el propiciatorio, por cierto[II-75] en cuya contemplación los rostros de los querubines se encuentran, mientras que en otras partes aparecen dirigidos en direcciones opuestas.[II-76] Por lo tanto: ya que mediante la fe se produce en los creyentes un comienzo de justicia y de cumplimiento de la ley, lo que aún resta de pecado y de ley por cumplir no les es imputado, precisamente a causa de Cristo en quien creen. Pues esta fe misma, una vez nacida, se impone la tarea de expulsar de la carne lo que resta del pecado, mediante diversas aflicciones, duro trato de sí mismo, y mortificaciones de la carne, para que de esta manera la ley de Dios sea aceptada con agrado y cumplida no sólo en el espíritu y en el corazón, sino también en la carne que sigue ofreciendo resistencia a la fe y al espíritu que ama y cumple la ley, como tan acertadamente lo describe San Pablo en Romanos 7 (v. 22 y s.). Por consiguiente: si miras las cosas contra el fondo de la fe, la ley está cumplida, los pecados destruidos, no queda ningún remanente de la ley; pero si miras las cosas contra el fondo de la carne, en la cual no mora el bien (Ro. 7:18), te verás obligado a admitir que los que son justos en espíritu por medio de la fe, aún siguen siendo pecadores.

Toda la preocupación del apóstol se concentra, por lo tanto, en esto: que nadie haga el presuntuoso intento de introducir justicia en su corazón mediante las obras de la ley, como si allí no estuviera reinando ya la justicia que proviene de la fe —esa justicia que es la fuente desde la cual fluyen a la carne las obras de la ley y su cumplimiento. Permíteme que te lo muestre con un ejemplo: Cristo, que es sin pecado alguno y que es la cabeza de los justos, no adeuda absolutamente nada a la ley, ni tampoco necesita que nadie le instruya acerca de lo que debe hacer, puesto que ya lo hace todo, y en medida más abundante de lo que la ley lo enseña. Sin embargo, él gobierna y ejercita a su cuerpo y carne, vale decir, a la iglesia, para derramar en ella su justicia; pues tal como él mismo es obediente a su Padre en todo, él quiere hacer que también su cuerpo, que aún no es tan obediente ni libre del pecado, sea llevado a esta obediencia. De la misma manera, el espíritu del hombre justo ya es sin pecado, por la fe, y no le adeuda nada a la ley. Pero tiene todavía ese cuerpo que no se le asemeja y que es rebelde. Y sobre este cuerpo, el espíritu actúa y lo ejercita para que también llegue a ser sin pecado, justo, santo, y semejante a él.

De ahí que los mandamientos sean necesarios solamente para los pecadores. Ahora bien: debido a su carne, también los justos son pecadores. Sin embargo, esta pecaminosidad no es cargada en su cuenta, a causa de la fe que tiene su hombre interior. Este hombre interior, hecho semejante a Dios, persigue, odia y crucifica el pecado que aún habita en su carne, hasta alcanzar la completa perfección, tanto en la carne como en el espíritu, en la vida venidera. Y entonces ya no adeudará nada a ninguna ley. Desde un punto de vista, pues, está cumplida la ley, estamos libres de deudas para con la ley, y están destruidos los pecados. Pero los que tratan de alcanzar justicia mediante las obras de la ley, vuelven a edificar incluso el pecado de la incredulidad, en oposición a la fe que está en el espíritu. Y no sólo eso, sino que por medio de las obras de la ley, estos más perversos entre los hombres ensalzan el pecado que habita en la carne —este pecado al cual la fe expulsa durante la vida entera, de modo que llega a ser como si no existiera— y sobre esto edifican su justicia, su cumplimiento de la ley, en lugar de edificarlos sobre la fe. En efecto: se tienen a sí mismos por justos si dieron cumplimiento a las obras de la ley; pero la realidad es que ni tienen fe en Cristo, la cual es la «justicia interior», ni tampoco pureza de la carne, sino que solamente simulan tenerla. Pero así no son justos ni por dentro ni por fuera; antes bien, con esa simple apariencia exterior se engañan a sí mismos y a los demás hombres.

Por consiguiente, los mandamientos son necesarios, no para que alcancemos la justicia mediante el cumplimiento de las obras que ellos exigen, sino para que, siendo ya justos, sepamos de qué manera nuestro espíritu ha de crucificar la carne y gobernarla en las cosas de esta vida. Pues si no hacemos esto, la carne se engríe, rompe el freno y derriba al jinete, que es el espíritu de la fe. El freno es para ponérselo al caballo, no al jinete.

V. 19: Porque por la ley soy muerto para la ley, a fin de vivir para Dios.

También esta expresión figurada la explica el apóstol más ampliamente en el ya mencionado capítulo 7 de la carta a los Romanos. Allí (v. 2 y ss.) nos describe el caso de la mujer supérstite que «queda libre de la ley que la sujetaba a su marido, ahora muerto». Todo esto serán para ti palabras sin sentido, a menos que apartes de tu mente todo pensamiento en cuanto a muertes y mutaciones metafísicas. Así como una muerte anula la otra muerte, un pecado el otro pecado, una cautividad la otra cautividad, una libertad la otra, una servidumbre la otra, una vida la otra vida, un bien el otro bien, un mal el otro mal, una maldición la otra, una luz la otra luz, una oscuridad la otra, un día el otro día, una noche la otra, así una ley anula la otra ley. Ejemplos para esto hay muchísimos en las Escrituras, ante todo en las cartas de Pablo.[II-77]

Es evidente, pues, que Pablo se refiere a una doble ley. La una es la ley del espíritu y de la fe, por la que el hombre vive para Dios, vencidos ya los pecados y cumplida la ley; de esto ya se habló con suficiente amplitud. La otra es la ley de la letra y de las obras, por la que el hombre vive para el pecado, porque jamás alcanza el cumplimiento de la ley, sino sólo un cumplimiento fingido. Pues la ley despierta odio hacia ella misma, la fe en cambio hace que el corazón se goce en la ley. Por consiguiente, el hacedor de la ley, al guardarla, lo hace con un corazón lleno de odio hacia ella, quiere decir, incurre en el más detestable incumplimiento de la ley, ya que en sus adentros desea una cosa, y por fuera simula otra. En cambio, el espíritu de la fe, al guardar la ley lo hace gozándose en ella, esto es, la cumple en la forma más excelente, y no obstante, por fuera lucha con sus pecados y demuestra con ello que es pecador. Estos dos, pues, son adversario el uno del otro: el «hombre legalista» peca en su interior, y hacia el exterior luce una pretendida justicia; el «hombre de fe» obra bien en su interior, hacia el exterior lleva sus pecados y los persigue.

Por lo tanto, mediante la ley de la fe, Pablo vive en su interior para Dios, y allí mismo ha muerto para la ley. Mas en la carne todavía no vive para Dios sino que es vivificado por Dios. Todavía no está muerto para la ley sino que va siendo muerto para la ley, y eso durante todo el tiempo en que aún tiene que esforzarse por propagar a su exterior carnal esa pureza que a fe produce en su corazón. Y por este esfuerzo se le otorga la gracia de considerársele un hombre que vive por entero para Dios y que está muerto para la ley, conforme al mismo modo de hablar figurativo con que antes se le llamaba pecador y no pecador, cumplidor y no cumplidor.[II-78] Pues sólo en la vida eterna sucederá que vivamos plenamente para Dios y estemos completamente muertos para el pecado.

Que el «vivir» y «morir» de que se habla en este pasaje, no se deban tomar en su sentido físico y natural, lo evidencia la misma forma de expresarse del apóstol; pues él no habla de un simple morir y vivir, sino que dice: «soy muerto para la ley, a fin de vivir para Dios». Ahora bien: «vivir para la ley» es estar sujeto a la ley y a su dominio, como se lee en Romanos 7 (v. 1): «La ley ejerce dominio sobre el hombre durante todo el tiempo que éste vive». Así como el esclavo, en tanto que no es rescatado, vive para su amo conforme a las normas de la esclavitud y según el derecho civil, así ocurre también con nosotros: en tanto que nos hallamos al margen de la fe, somos esclavos de la ley, dominados por malos deseos, hacemos las obras de la ley sólo por compulsión, y de esta manera en realidad no es tamos cumpliendo la ley; ésta se cumple sólo por el amor que emana de la fe. Por otra parte, «morir para la ley» es ser hecho libre de la ley. Así como cualquier deudor, una vez muerto, queda libre del acreedor que le acosaba, así también nosotros: cuando por la gracia otorgada al creyente, el viejo hombre comienza a ser muerto, y el pecado que abundaba a causa de la ley comienza a ser destruido, entonces morimos esta santa muerte, es decir, somos vivificados para la justicia. Así lo explica el apóstol en forma muy detallada en Romanos capítulos 6 y 8, donde con el mismo lenguaje figurativo llama a los que han muerto al pecado (Ro. 6:2, 10, 11) «gente que vive para la justicia» (Ro. 8:10). Resulta entonces que «vivir para la ley» es no cumplir la ley, y «morir para la ley» es cumplirla. Esto último es echo por la fe en Cristo, aquello otro por las obras de la ley. Véase Romanos 3 (v. 28): «Concluimos pues que el hombre es justificado por la fe». Para «fe», Pablo usa también la expresión «ley de la fe» ( 3:27); e igualmente Romanos 8 (v. 2) «La ley del Espíritu de vida —vale decir, la ley de la fe— me ha librado de la ley de la muerte y del pecado», quiere decir, me ha librado de la ley que produce y aumenta la muerte y el pecado, como lo hace toda ley, sea de procedencia divina o humana. Ya que hemos entrado en el tema, explicaremos aún más claramente estas dos leyes:

La ley del Espíritu es una ley a la que de ninguna manera se le puede dar forma escrita, ni se la puede expresar en palabras, ni idear en la mente, sino que es, propiamente, la voluntad viva, la vida como experiencia inmediata,[II-79] aquella realidad también que se inscribe en los corazones por el dedo del solo Dios. De esto se habla. en Romanos 5 (v. 5): «El amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por el Espíritu Santo» y en Jeremías 31 (v. 33) citado por el apóstol en Hebreos 8 (v. 10) y 10 (v. 16): «Pondré mis leyes en las mentes de ellos, y sobre su corazón las escribiré». Esta luz del entendimiento en la mente, esta llama en el corazón, digo, es la ley de la fe, la ley nueva, la ley de Cristo, la ley del Espíritu, la ley de la gracia, la ley que lo hace a uno justo, que lo cumple todo, que crucifica los malos deseos de la carne. Muy acertado es también lo que observa S. Agustín respecto de este texto: «El que con amor a la justicia vive justamente, en cierto sentido vive la ley misma».[II-80] Nótese bien: «con amor a la justicia»; porque este amor es algo que la naturaleza no conoce, la fe en cambio lo obtiene. Así dice en 2 Corintios 3 (v. 3): «Vosotros sois carta de Cristo expedida por nosotros, escrita no con tinta, sino con el Espíritu del Dios vivo; no en tablas de piedra sino en tablas de carne del corazón».

La ley de la letra es toda ley que se escribe con letras, se expresa en palabras, y se idea en la mente, sea que esto se haga en forma tropológica, alegórica, anagógica, o de cualquier tipo de enseñanza mística.[II-81] Es ésta la ley de las obras, la ley antigua, la ley de Moisés, la ley de la carne,[II-82] la ley del pecado, la ley de la ira, la ley de la muerte, que lo condena todo, que hace culpables a todos, que aumenta los malos deseos, y que mata, cuanto más se refiere a cosas espirituales, como aquel mandamiento del «No codiciarás» (Éx. 20:17). Pues este mandamiento hace culpables a muchas más personas que el «No matarás» (Éx. 20: 13) o el «Circuncidaréis la carne de vuestro prepucio» (Gn. 17: 11) u otra ley ceremonial de este género; porque en la ley del Espíritu ninguna obra se hace bien, sino siempre en forma simulada.

Concluyese de esto que la ley del Espíritu consiste en lo que la ley de la letra exige: me refiero a la buena voluntad de cumplirla. Como pruebas citaré: Salmo 1 (v. 2): «Sino que en la ley del Señor está su voluntad»,[II-83] es decir, su amor. (Romanos 13 v. 10): «El cumplimiento de la ley es el amor». También 1 Timoteo 1 (v. 5): «El propósito de este mandamiento es el amor». para decirlo de la manera más clara y con términos de uso común:[II-84] La ley de la letra y la ley del Espíritu difieren entre sí del mismo modo que la señal y lo señalado, la palabra y la cosa real. Por eso una vez que se haya alcanzado la cosa real, ya no hace falta la señal; así, pues, «la ley no fue dada para el justo» (1 Ti. 1:9). En cambio, mientras poseamos solamente la señal, se nos enseña a buscar la realidad misma.

Así, Moisés y los profetas, y finalmente también Juan el Bautista, nos dirigen hacia Cristo. La ley enseña lo que debes hacer, y qué te falta: Cristo da lo que debieras hacer y tener. Por lo tanto, los que no dan a la ley el uso exclusivo de señal que los dirige hacia Cristo y los hace conocer su miseria y buscar gracia, hacen cometer con ella un gravísimo abuso. Pues apenas la oyeron, se disponen a cumplir las obras que ella demanda, confiando para ello en su propia capacidad. Buscan en sí mismos la «realidad» de la ley y presumen de poseerla, aun viendo que en sí mismos no pudieron descubrir ni siquiera la «señal», es decir, la ley misma.

Infiérase, además, que toda ley de la letra es espiritual, al menos en la forma en que se puede llamar «espiritual» a la ley. Así dice el apóstol en Romanos 7 (v. 14): «Sabemos que la ley es espiritual». Y en ninguna parte de las Escrituras leemos que se llame «carnal» a la ley escrita con letras, por más que un Orígenes se empeñe con frecuencia en afirmarlo, llevado por sus propias ideas. Verdad es que Pablo habla de «la ley en sus miembros» (Ro. 7:23) y de los «malos deseos de la carne» (Col. 3: 5). Pero esto no es «la letra»; antes bien, es lo que es señalado y prohibido por la letra de la ley. Por ende, la ley es espiritual porque requiere el espíritu de la fe; quiere decir: es espiritual no a causa de la señal sino a causa de la realidad indicada por la señal, ya que no se puede hacer ninguna obra buena a menos que se la haga de un corazón alegre, voluntario y gozoso, esto es, en el espíritu de libertad. De otra manera, si se debiera llamar ley espiritual sólo a aquella que no prescribe más que obras espirituales, no habría prácticamente ninguna ley espiritual, excepto aquella que, según nuestros teólogos, da prescripciones acerca de los actos que uno arranca de su corazón.[II-85] Ni siquiera las obras del amor serían entonces espirituales. ¿O acaso el lavar los pies a los huéspedes, socorrer al pobre, amonestar al que está en un error, orar en favor del pecador, soportar la ofensa, no son todo esto actividades corporales? Por supuesto que sí, y no lo son menos que cualquier obra prescrita por las leyes ceremoniales tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento. Es sola y únicamente el espíritu de la fe el que establece una diferencia entre las obras; otra diferenciación que ésta no existe, ni entre las obras que se pueden hacer con el alma, ni entre las que se pueden hacer con el cuerpo. Cuando son hechas por compulsión de la ley de la letra, estando ausente la ley del Espíritu, todas las obras son carnales o hechas conforme a la letra; en cambio, cuando al ser hechas está presente la ley del Espíritu, son espirituales. Más adelante tendremos oportunidad de ver algo más acerca de este tema.

Aquí, creo, puedes descubrir también la raíz de donde surge mi indignación contra los tantos preceptos, disposiciones y decretales pontificios, a cuyo tiránico imperio se debe que la iglesia se halle ahora en un estado de postración y sea desolada cada día más. En efecto: ya que «el amor se enfría» (Mt. 24:12) y Dios va quitando paulatinamente la ley del Espíritu a causa de nuestros pecados, lo que debía hacerse era barrer también, y completamente, con las leyes que sin este Espíritu no es posible cumplir. Pero en lugar de esto, su número es aumentado cada día para grande ira de Dios. Y así sucede que las autoridades eclesiásticas imponen a los hombres «cargas insoportables (máxime si no cuentas con el dinero necesario para comprar indultos) que ellos ni con un dedo quieren o pueden mover» (Mt. 23:4). Entretanto, a esos tan vigilantes pastores de la grey de Cristo no se les ocurre ni en pensamiento apacentar las ovejas con la palabra de la fe y del Espíritu. Esto es lo que deploro: que con tantas leyes inútiles y perjudiciales no se logre otra cosa que multiplicar hasta lo infinito las ofensas de Dios; pues los mandamientos hay que cumplirlos también en el espíritu; sin embargo, no es posible que nos pongamos en posesión del Espíritu por un esfuerzo personal nuestro.

No obstante, por lo pronto quiero al menos dar un consejo. En primer lugar: si tienes el Espíritu, de modo que eres capaz de soportar todo esto sin rebelarte, hazlo, y hazlo de tal manera como si por voluntad de Dios tuvieras que soportar la opresión del turco o de algún otro tirano. Esto sí: la tiranía de las leyes eclesiásticas, por ser una opresión de las conciencias, supera en mucho la tiranía de los turcos, que oprime solamente los cuerpos o ciertas cosas sin importancia que tienen que ver con el cuerpo. Y ni siquiera en este aspecto podríamos decir que los turcos son peores que nosotros, si tienes en cuenta el robo que se comete con los palios y las anatas, y otros negociados intolerables que se hacen con las bulas.[II-86] Si no estás dispuesto a soportar con paciencia todo esto, ve y compra por dinero o favores,[II-87] si no es posible hacerlo en otra forma, lo que se te debía dar gratuitamente, y sacude de tu cuello esta carga mediante indultos. Sin embargo, esta instrucción la doy sólo con respecto a aquellos preceptos cuyo cumplimiento no atente contra un caso de real necesidad o contra el amor. Pues en tales casos, de necesidad o de amor, como ya dije antes,[II-88] esos preceptos deben quebrantarse sin cargos de conciencia, también sin pagar por ello, después de haber recabado el consejo de un hombre que merezca confianza. Aquí, empero, estoy hablando de preceptos que cumples contra tu voluntad, aun no mediando un motivo fundado en la necesidad o en el amor para dejarlos a un lado. En este caso, en efecto, es mejor que pierdas una módica suma de dinero, antes de que atormentes tu conciencia con el lazo de las leyes. Y no temas que el proceder de este modo configure el delito de simonía.[II-89] Pues no compras indulto por deseo o voluntad (muy al contrario: preferirías obtenerlo en forma gratuita); antes bien, es como si cedieras, contra tu voluntad, a enfadosas exacciones. Si la falta de dinero o la distancia local te impide obtener indulto, no tengas reparos en observar los preceptos al menos en público, para evitar el escándalo. Mas en tu ámbito propio y privado, consulta el parecer de un hombre de buena reputación, y ten la certeza de que si el pastor que debía cuidarte, te descuidó, Cristo actuará contigo con tanta mayor solicitud y ternura —siempre que rindas a sus mandamientos una obediencia de corazón.

V. 20a: Con Cristo estoy juntamente crucificado: vivo empero, mas no ya yo, sino que vive Cristo en mí.

«Soy muerto para la ley» había dicho Pablo; ahora describe cómo se produjo esta muerte: por la cruz de Cristo. A este contexto pertenece también lo que dice Pablo en Gálatas 5 (v. 24): «Los que son de Cristo han crucificado la carne con sus pasiones» y Pedro en su primera carta cap. 4 (v. 1): «Puesto que Cristo ha padecido en la carne, vosotros también armaos del mismo pensamiento; pues quien ha padecido en la carne, terminó con el pecado»; además, 1 Pedro 2 (v. 24): «Él mismo llevó nuestros pecados en su cuerpo sobre el madero, para que nosotros, estando muertos a los pecados, vivamos a la justicia». Acorde con esto, San Agustín enseña en el libro III de su obra «Acerca de la Trinidad» cap. 4,[II-90] que la pasión de Cristo es un sacramento y al mismo tiempo un ejemplo: sacramento, porque es señal de la muerte del pecado en nosotros, y en efecto otorga esta muerte a los que creen en Cristo; ejemplo, porque en imitación de él, también nosotros hemos de padecer y morir en lo que al cuerpo se refiere. Del sacramento se habla en Romanos 4 (v. 25): «El cual fue muerto a causa de nuestros pecados, y resucitó para nuestra justificación»; del ejemplo, en 1 Pedro 2 (v. 21): «Cristo padeció por nosotros, dejándonos ejemplo, para que sigáis sus pisadas». El sacramento lo trata Pablo en forma amplísima en Romanos 6 (vv. 3-11) y 8 (vv. 2-4), Colosenses 3 (v. 3) y muchos otros pasajes más. Así también en el texto que aquí nos ocupa: dice que «fue crucificado juntamente con Cristo», —lo que corresponde al sacramento— por haber dado muerte al pecado y a los malos deseos. Lo que quiere decirnos el apóstol es lo siguiente: los que intentan alcanzar justicia mediante el cumplimiento de las obras de la ley, no sólo no crucifican su carne, sino que incluso intensifican las pasiones de ésta. Tan lejos están de poder ser justificados. Porque «la ley es el poder del pecado» (1 Co. 15:56): al prohibir la concupiscencia, de hecho la incita y la exacerba. La fe en Cristo en cambio, por manto tiene amor a la ley que prohíbe la concupiscencia, ya está haciendo lo que la ley manda: ataca la concupiscencia y la crucifica.

Por lo tanto, no es la abolición del pecado lo que se consigue por medio de la ley, sino sólo el conocimiento y el incremento de los pecados; y el que busca en ella la justificación, busca en vano. Además: la vida que vive el justo no es una vida que surgió de él mismo, sino que Cristo vive en él; pues por la fe, Cristo habita en él y derrama en él su gracia. Y como resultado de ello, el hombre es gobernado ya no por su propio espíritu sino por el Espíritu de Cristo. Pues mientras somos impulsados por nuestro propio espíritu, en vez de crucificar los malos deseos, los seguimos. En consecuencia: el que creamos, que seamos justos, que hayamos muerto para la ley, que hagamos morir los malos deseos, todo esto se debe atribuir por entero a Cristo, y no a nosotros.

V. 20b: Mas lo que ahora vivo en la carne. lo vivo en la fe del Hijo de Dios, el cual me amó y se entregó a sí mismo por mí.

Erasmo comenta esto muy acertadamente: «Lo que ahora vivo» es «esa vida que llevo ahora», como lo explica también Pablo mismo en Romanos 6 (v. 10), o «el tiempo que vivo», como dice Pedro en su primera carta, cap. 4 (v. 2): «...Para vivir el tiempo que resta ... conforme a la voluntad de Dios». San Jerónimo opina, que hay una diferencia entre «estar en la carne» y «vivir en la carne», y cita para ello lo que Pablo dice en otra parte: «Vosotros no estáis en la carne»,[II-91] y «Los que están en la carne, no pueden agradar a Dios», Romanos 8 (v. 8). Lo que yo veo es que cuando Pablo habla de andar en la carne —como por ejemplo en 2 Corintios 10 [v. 3]: «Pues aunque andemos en la carne, no militamos según la carne»—, siempre apunta a algo malo. En cambio, el quedar en la carne lo considera necesario, como se desprende de un pasaje de su carta a los Filipenses (Fil. 1:22, 24). No sé, por lo tanto, si la distinción de que habla Jerónimo se puede aplicar en forma constante. Pues bien, el sentido de las palabras del apóstol es: «Dije que ya no vivo yo, sino que vive Cristo en mí. Pero para que no penséis —o para que no parezca que se esté dando a futuros herejes motivo para pensar— que la vida cristiana transcurre fuera de la carne, en una especie de culto a los ángeles (Col. 2:18), y que es un andar en cosas demasiado sublimes para el ser humano (Sal. 131:1), por esto aclaro: Cristo vive en mí de tal manera que yo, pese a ello, continúo viviendo en la carne. Mas mi vivir en la carne no significa que mi vida sea una vida procedente de la carne, llevada de un modo carnal, o conforme a la carne. No: yo vivo en la fe en el Hijo de Dios». Los que buscan la justicia en sus obras, por su parte también viven en la carne, quiere decir, en la vida del presente, pero esta su vida no la llevan en la fe en Cristo, sino en las obras de la ley, y así llevan una vida que está «muerta en pecados» (Ef. 2:11). Donde Pablo dice que su vida es una vida de justicia,[II-92] él incluye las dos clases de vida, la corporal y la espiritual, y afirma que la vida corporal llega a ser verdaderamente una vida si es vivida en Cristo y en el espíritu de la fe. Pues así como la ley mata a sus cultores con una muerte espiritual al hacer que el pecado aumente en fuerza y número, así convierte también la vida corporal en una vida «muerta», es decir, pecaminosa.

¿Dónde están ahora nuestros «neutrales» que inventaron un estado intermedio entre el pecado y la justicia proveniente de la fe, a saber: «lo moralmente bueno»,[II-93] si el apóstol llama a la misma justicia de la ley una «muerte»? Pero en los escritos del apóstol, sólo es calificado de «muerto» lo que ya anteriormente es pecado. En 1 Corintios 15 (v. 56) se afirma que «el aguijón de la muerte es el pecado», y en Romanos 5 (v. 12) se habla de la «muerte por medio del pecado». No existe, por lo tanto, ninguna obra muerta que sea al mismo tiempo no causante de muerte o simplemente no meritoria, como dicen ellos, sino que la obra muerta es a la vez también un pecado.

V. 21: No desecho la gracia de Dios; pues si por la ley fuese la justicia, entonces por demás murió Cristo.

El querer justificarse con las obras y fuerzas propias, mediante la ley, constituye una ofensa tan grave que el apóstol la define como un «desechar la gracia de Dios». No la llama: meramente una ingratitud, la que de por sí ya es algo malísimo, sino además un desprecio. El afán supremo del hombre debiera ser el de buscar la gracia de Dios; pero aquellos[II-94] la rechazan, a pesar de que la habían recibido gratuitamente. ¡En verdad, una muy seria reprensión la de Pablo!

Este razonamiento del apóstol de que «si la justicia fuese por la ley», etc., es digno de que se lo examine con toda atención. Aquí se declara sin ambigüedades: o Cristo murió de balde, —lo cual es el colmo de las blasfemias contra Dios—, o por la ley no se tiene más que pecado. Pues a aquellos que introducen en la teología distinciones sacadas de su propia cabeza, hablando de justicia moral, justicia de la fe, y no sé qué otras clases de justicias —a esa gente hay que mantenerla a gran distancia de las Sagradas Escrituras. Concedamos que el Estado tema su justicia particular, que los filósofos tengan la que a ellos les parezca adecuada, y cada cual la suya. Pero aquí tenemos que entender la «justicia» en el sentido que la Escritura le da. Y esta justicia, afirma el apóstol, existe sola y únicamente por la fe en Jesucristo: todas las demás obras, aun las que emanan de la santísima ley de Dios, no sólo no otorgan justicia, sino que hasta son pecados, y hacen al hombre peor ante los ojos de Dios. Tan pecaminosas son, y tan distantes de la justicia, que el Hijo de Dios tuvo que morir para que a nosotros se nos pudiera regalar la justicia. Por lo tanto, en teología no llames jamás «justicia» a lo que está fuera de la fe en Cristo. Mas si es seguro que no es justicia, es igualmente seguro que es pecado, y pecado merecedor de condenación.

Fíjate pues en la nueva justicia, y en la nueva definición de lo que es justicia. Por lo general se dice: «La justicia es la virtud que da a cada uno lo que le corresponde». Aquí en cambio se dice: «La justicia es la fe en Jesucristo o la virtud por la cual se cree en Jesucristo», como leemos en Romanos 10 (v. 10): «Con el corazón se cree rara justicia», es decir, si alguien quiere ser justo, debe creer de corazón en Cristo. Y San Jerónimo escribe en el capítulo 3 de su Comentario:[II-95] «Muy acertada es aquella sentencia de un sabio de que no se vive como creyente a causa de la justicia, sino que se vive como justo a causa de la fe, o sea, no se es creyente a causa de la propia justicia, sino que se es justo a causa de la fe». ¡Admirable sentencia, por cierto!

De esto se desprende: si el justificado por la fe da a cada uno lo que le corresponde, no lo da por sí mismo, sino por otro, a saber, por Jesucristo; pues éste solo es tan justo que da a todos lo que se les debe dar; es más: a él todos le deben todo. Mas el que cree en Cristo y ha llegado a ser uno con él por el espíritu de la fe, ya no sólo deja satisfechos a todos, sino que logra además que todos le deban todo, ya que él tiene todas las cosas en común con Cristo. Sus pecados ya no son suyos, sino de Cristo. Pero en Cristo, los pecados ya no pueden vencer la justicia; al contrario, ellos mismos son vencidos: son, pues, destruidos en él. Y viceversa: la justicia de Cristo ya no es sólo justicia de Cristo, sino la justicia del cristiano. Por lo tanto, el cristiano no puede deber nada a nadie ni puede ser subyugado por sus pecados, ya que es sustentado por una tan grande justicia.

He aquí la inestimable gloria de los cristianos, la inefable solicitud que el amoroso Dios tiene para con nosotros, solicitud por la cual se nos regalan tan grandes y tan preciosos dones. Con toda razón, Pablo exhorta con tanto énfasis a que no se desechen estos dones. Es por esto también que esta justicia es llamada «justicia de Dios» en textos como 1 Corintios 1 (v. 30): «Cristo nos ha sido hecho por Dios justicia, sabiduría, santificación y redención»; Romanos 1 (v. 16): «No me avergüenzo del evangelio; en él se revela la justicia de Dios por fe y para fe, como está escrito: el justo por la fe vivirá»; Romanos 10 (v. 3): «Ignorando la justicia de Dios, y procurando establecer la suya propia, no se han sujetado a la justicia de Dios». En este sentido aparece la expresión también en los Salmos, 30 (31:1): «Líbrame en tu justicia» —de ninguna manera en (o por) la mía propia, porque ésta procede de la ley y no es más que pecado. Además, [en el] Salmo 142 (143:1): «Escúchame por tu justicia»; Salmo 71 (72: 1, 7): «Oh, Dios, da tu juicio al rey, y tu justicia al hijo del rey; florecerá en sus días justicia, y abundancia de paz». Salmo 95 (96: 13): «Juzgará al mundo con justicia».[II-96] ¿Para qué citar más pruebas? Por «justicia de Dios» las Escrituras entienden casi siempre la fe y la gracia, y rarísima vez la severidad con que Dios condena a los impíos y absuelve (lat. ‘liben at’) a los justos, que es el entendimiento que se ha generalizado en nuestros días.[II-97]

Ahora bien: si la justicia de la fe ha de definirse como un «dar de nosotros mismos a cada uno lo que le corresponde», mejor será entender que esto se hace mediante la «cesión», como lo llaman, de todos los bienes, tal como el Señor lo enseña en Lucas 14 (v. 28 y ss.) en la parábola del hombre que quería construir una torre, y del que se aprestaba para luchar contra uno más fuerte que él. Pues «constructores de torres» (...según el ejemplo de los que comenzaron la torre de Babel) son los que confiando en sus propias fuerzas intentan justificarse y salvarse a sí mismos mediante [las] obras de la ley; y con las poquitas tropas de sus obras quieren hacer frente a Cristo cuando éste venga como Juez al que nadie puede resistir. A esta gente, Cristo les da el consejo de que «primero calculen los gastos», y ya verán que nada pueden hacer. Por esto, dejando a un lado todas las presunciones de sabiduría, virtud o justicia, deben «pedir condiciones de paz cuando el otro está todavía lejos»: desesperando de sí mismos, y arrojándose con plena fe a los pies de la misericordia del Rey que viene. Pues así concluye Jesús aquella parábola: «Así, cualquiera de vosotros que no renuncia a todo lo que posee, no puede ser mi discípulo» —quiere decir— «no serás cristiano en tanto que no te apoyes en la fe sola y rechaces completa y terminantemente tus esfuerzos por lograr una justicia propia».

Capítulo III

V. 1°: ¡Oh gálatas insensatos! ¿quién os fascinó para no obedecer a la verdad?

Con esto, Pablo vuelve a dirigirse a los gálatas. Pues con lo dicho hasta ahora iba apuntando a Pedro; así al menos opina San Jerónimo.[III-1] No sé, sin embargo, si todo aquello lo expresó estando Pedro aún presente. Más bien me inclino a creer que a partir del pasaje «por cuanto por las obras de la ley nadie será justificado» (2:16) Pablo dejó de hablar con Pedro; pues aquí repite lo que, según una observación hecha poco antes (2:14), él había dicho a Pedro: «Sabiendo que el hombre no es justificado por las obras de la ley, etc.». Será, pues, que ya desde este mismo pasaje en adelante (2:16), Pablo reanuda su discusión con los gálatas aportando una serie de otros argumentos para rebatir las obras de la ley. En fin, cada cual puede opinar al respecto lo que quiera.

La persona entera del apóstol arde, pues, en celo sagrado: Si bien llenó casi toda su carta con razonamientos y refutaciones, de vez en cuando intercala también una que otra exhortación o reprensión, otras veces subraya lo dicho repitiéndolo, apelando así a todos los recursos movido por su solicitud apostólica. «Insensatos» los llama a los gálatas, es decir necios, mentecatos. Jerónimo sugiere dos razones para ello:[III-2] o les quiere tocar la conciencia mediante una alusión a su idiosincrasia, así como en su carta a Tito (1:12) atribuye a los cretenses una particular mentira y a otros pueblos los censura por otros defectos; o los llama insensatos porque habían descendido de lo mayor a lo menor y habían comenzado a volver a un estado Infantil, por decirlo así, colocándose nuevamente bajo la guía de la ley. Esta segunda interpretación me parece ser la más aceptable; pues en lo que sigue, Pablo habla de «rudimentos» (4:3, 9), del «ayo» (3:24), y del «heredero que aún es niño» (4:1), con lo que obviamente reprende la necedad y puerilidad de los gálatas. Así lo evidencia también el verbo «fascinó»: la fascinación, en efecto, dicen que es particularmente nociva para los niños y para los de corta edad —cosa que hace notar el mismo Jerónimo.

«Fascinar» empero significa hacerle a uno un mal de ojo, como dice Virgilio: «No sé qué ojo me fascina a mis tiernos corderitos».[III-3] «Dios sabrá», observa Jerónimo, «si esto es cierto o no; pues posible sería que los demonios prestaran sus servicios para este pecado».[III-4] A juicio mío se trata de la enfermedad infantil que nuestras mujeres llaman comúnmente «die elbe» o «das hertzgespan», un mal que se manifiesta en que los niñitos se van consumiendo, adelgazan más y más, y padecen de terribles contorsiones, de tanto en tanto gritan también y lloran incesantemente.[III-5] Esta enfermedad la tratan de combatir a su vez con no sé qué hechizos[III-6] y prácticas supersticiosas; pues existe la creencia de que los males de esta naturaleza son causados por viejas envidiosas y maléficas cuando éstas envidian a una madre su hermosa criatura. De ahí que, según el testimonio de Jerónimo, el vocablo griego baskaino signifique no sólo fascinar, sino también envidiar.

Así también los gálatas, que (por su fe) en Cristo eran como niños recién nacidos y evidenciaban un crecimiento promisorio, fueron heridos[III-7] por apóstoles falsos que los fascinaron, y conducidos de nuevo a la delgadez y hasta miseria de la ley, cayendo así en un verdadero estado de consunción. La comparación es muy acertada. Pues así como el hechicero (lat. fascinator) clava sus funestos ojos en el niñito hasta hacerle daño, así el pernicioso maestro clava su ojo maligno, es decir, su impío saber, en las almas sencillas hasta haber viciado en ellas el correcto entendimiento. En efecto, en las Escrituras, como lo comprueba Lucas 11 (v. 34), «ojo» significa enseñanza, conocimiento, incluso la persona misma que enseña, como en Job 29 (v. 15): «Yo era ojos al ciego» y «Si tu ojo te es ocasión de caer, etc.» (Mt. 18:9). Éstas son las personas a quienes la Escritura llama falaces, burladores y engañadores de las almas. En el Salmo 1 se lee: «No está sentado en la silla de la pestilencia»,[III-8] en heb. «en el banco de los burladores», y en Proverbios 3 (v. 32): «Abominación es para el Señor todo burlador, y su comunión íntima es con los rectos».

Aquí empero surge la pregunta: ¿hemos de creer que en este pasaje el apóstol apoya la opinión que asigna cierta importancia al hechizo? San Jerónimo piensa que Pablo recurre a una expresión de uso corriente y toma un ejemplo relacionado con la creencia popular, lo que no significa que haya sabido algo acerca de la existencia del hechizo.[III-9] En forma similar parece que las Escrituras incluyeron referencias también a algunos otros elementos de la mitología (lat. fabulis) pagana, como Arcturo, Orión y las Pléyades en Job,[III-10] las sirenas, los onocentauros y sátiros en Isaías.[III-11] Yo por mi parte, como ya dije, creo que aquellas hechiceras realmente pueden hacer un daño a las criaturas, con ayuda de los demonios y el permiso de Dios, para castigo de los incrédulos y para poner a prueba a los fieles, puesto que hay también muchas otras cosas, como nos lo muestra claramente la experiencia, que infligen daño tanto al cuerpo de los hombres como al ganado y a todo lo demás; y considero que el apóstol no lo ignoraba.

V. 1b: (A vosotros) ante cuyos ojos Cristo Jesús fue dado a conocer claramente y en quienes fue crucificado.[III-12]

Veo que este texto es interpretado de diferentes maneras. San Jerónimo entiende el «fue dado a conocer claramente» (lat. proscriptus) en el sentido de que los gálatas llegaron a conocer al Cristo crucificado no sólo por la palabra oral de los apóstoles sino también por los escritos de los profetas, de modo que su conocimiento del Cristo «escrito» fue anterior a su conocimiento del Cristo «hablado» o predicado.[III-13] Y confirmados en su conocimiento por esta doble instrucción, la de la palabra escrita y de la palabra hablada, de ninguna manera debían haberse apartado de Cristo.[III-14] San Ambrosio, a quien sigue también Lyra, opina: Por cuanto los gálatas confiaban en las obras de la ley, Cristo «fue dado a conocer claramente» (proscriptus) para ellos en el sentido en que los juristas toman este término, es decir, fue expulsado, condenado y exiliado.[III-15] San Agustín lee «praescriptus», prevenido, objetado: así como se pierde la posesión de un bien por la objeción de otra persona, así Cristo habría perdido a los gálatas por las objeciones levantadas contra él por los falsos apóstoles. Ninguna de estas explicaciones me atrae. Erasmo, y en forma muy similar también Stapulensis, ofrecen otra: Cristo fue descrito y retratado a los gálatas como en un cuadro, de modo que tenían de él el más claro conocimiento; sin embargo, fascinados y burlados como están, ahora no le reconocen más.[III-16] Pues así es como les pasa casi siempre a los que se hallan cautivados por encantamientos e ilusiones engañosas: lo que salta clarísimamente a la vista, no lo ven; y en cambio ven lo que ni siquiera existe. Sin embargo, hay algo que me inquieta, y es el hecho de que la Escritura nunca usa la expresión «Cristo es crucificado en alguien» en sentido bueno; véase p. ej. Hebreos 6 (v. 6): «Crucifican de nuevo en sí mismos al Hijo de Dios»; además, en un párrafo anterior de la presente carta (cap. 2: 20), Pablo no dice «Cristo fue crucificado en mí» sino «Cristo vive en mí». Aquí en cambio usa la expresión «crucificado en vosotros», apenado sin duda e indignado por el hecho de que en los gálatas, Cristo no vive sino que está muerto, es decir, que la fe en Cristo fue extinguida en ellos por la justicia fundada en la ley.

Por lo tanto, si puedo tomarme el atrevimiento de presentar mi propio parecer, yo diría lo siguiente: Primero, el verbo «praescriptus», sea que se lo relacione con un escrito o con una pintura, lo acepto, pero en el sentido de que «praescriptus» sea «lo que está puesto delante y mostrado al ojo», pues para expresar este sentido, Pablo añade «ante cuyos ojos». En segundo lugar sugiero que se elimine la conjunción «y» (como en el original griego), para que el texto diga así: «En cuyos ojos, o ante cuyos ojos, Jesucristo fue puesto delante, crucificado en vosotros», esto es: He aquí, vosotros mismos lo veis, y con los argumentos que presenté lo corroboré, de modo que ahora está claro, y está pintado y escrito ante vuestros ojos: Cristo ha sido crucificado entre vosotros. Que éste sea el sentido, no se negará, creo, si se tiene en cuenta lo que pretende, y además, la argumentación de la carta entera. En efecto, Pablo había adelantado: «No desecho la gracia de Dios» (2: 21); «vivo, mas no ya yo» (v. 20); asimismo, «si por la ley fuese la justicia, entonces por demás murió Cristo» (v. 21). Todo esto lleva a la conclusión de que Cristo ha sido crucificado, como entre los judíos, así también entre todos aquellos que ponen su confianza no en él, sino en sí mismos y en la ley. Pues donde ocurre esto, la gracia ha sido desechada, y Cristo no vive en ellos. ¿Qué queda entonces, sino que Cristo ha muerto y ha sido crucificado entre ellos? Mas en su gran fervor, el apóstol usa palabras de un encendido énfasis que se precipitan cual torbellino: «Puesto delante de vuestros ojos» dice, como si quisiera recalcar: «No sé de qué manera podría mostrarlo más claramente». Además, menciona no sólo el nombre «Cristo» sino «Jesucristo», haciendo sonar cada uno de los dos nombres con toda su fuerza. Y finalmente agrega: «Crucificado entre vosotros». Más suave habría sido la expresión si Pablo no hubiera dicho «entre vosotros, que ya habíais progresado tanto», y si hubiese hablado de «muerto», o «sometido a padecimientos», o «débil». Pero no: Pablo dice en forma tajante: «crucificado entre vosotros», es decir, tratado por vosotros de la manera más ignominiosa.

Yo me pregunto: ¿qué haría Pablo al ver que también hoy día se lo crucifica a Cristo en la iglesia, no una, sino muchas veces mediante las leyes de los hombres? Seguramente diría, y con lágrimas, lo que está escrito en Hechos 20 (v. 29): «Después de mi partida entrarán en medio de vosotros lobos rapaces, que no perdonarán al rebaño, etc.».

V. 2: Esto sólo quiero saber de vosotros: ¿Recibisteis el Espíritu por las obras de la ley, o por el oír con fe?

Nótese la efectividad con que Pablo trata el tema, haciendo hablar los hechos mismos. Pues ¿con qué excusas responderían a esto? «Puede ser», admite el apóstol, «que los demás argumentos que esgrimí sean débiles; pero ¿qué me diréis a esto? Este solo punto quiero que me lo aclaréis; aquí quiero ser alumno vuestro: Decidme vosotros que tanto os habéis ocupado en las obras de la ley: antes de haber llegado a la fe en Cristo por mi predicación, ¿jamás habíais recibido el Espíritu?» Así les pregunta en son de abierta burla; y luego, teniéndolos ya amarrados como con un lazo indisoluble, les dice:

V. 3: ¿Tan necios sois que, habiendo comenzado por el Espíritu, ahora vais a acabar por la carne?

Está a la vista que estas palabras las escribió el apóstol para personas que procedentes del judaísmo habían llegado a la fe, y que antes habían andado en las obras de la ley, pero luego habían recibido el Espíritu Santo mediante una señal visible, tal como Dios solía darlo en aquel entonces. De otra manera, el pasaje carecería de fuerza demostrativa. O en todo caso se dirige a un grupo mixto de gentiles y judíos, pero de gentiles que con anterioridad habían sido arrastrados por los judíos a vivir bajo la ley. Pero podría ser también que el apóstol hable de las obras legales en las cuales habían recaído quienes ya habían creído una vez en Cristo, lo que me parece más probable. Pues que no habían recibido el Espíritu por obra de los apóstoles falsos, tal como lo habían recibido antes por intermedio de él, de esto Pablo estaba más que seguro.

San Jerónimo distingue en este pasaje entre obras de la ley y obras buenas, y opina que Cornelio recibió el Espíritu a raíz de sus obras, Hechos 10 (v. 44).[III-17] Esta opinión no la puedo compartir de ninguna manera; pues está claro que el Espíritu Santo cayó sobre Cornelio y los suyos a raíz de la predicación de Pedro, o sea, «por el oír con fe», como se dice aquí. Ni tampoco Abraham, Moisés y los demás santos fueron justificados a base de las obras de la ley natural[III-18] (como trata de demostrarlo Jerónimo), sino por la fe, de acuerdo con lo que Pablo escribe aquí y en Romanos 4 (v. 1). En estos pasajes el apóstol se refiere no a la ley ceremonial únicamente, sino del modo más general a toda ley; pues como la fe sola es la que justifica y la que produce buenas obras, la lógica consecuencia es que no hay absolutamente ninguna obra que pueda justificar, sea de la ley que fuere; tampoco son buenas las obras de ley alguna, sino que las únicas obras buenas son las de la fe. Mencioné esto para recordar al lector de las Obras de Jerónimo lo que él mismo hace constar en su Prólogo y en la carta a San Agustín, a saber, que él escribió comentarios en que suele citar las opiniones de otros, dejando a cada lector la libertad de formarse un juicio sobre ellas.[III-19] Pues como no pocos teólogos y juristas pasan por alto este detalle, a veces siguen ideas descabelladas en lugar de atenerse a la doctrina habitual de la iglesia.[III-20]

La expresión «por el oír con fe», por otra parte, Erasmo la explica, con esa lucidez que caracteriza todas sus explicaciones, como «aquello que es audible», o «la conversación misma que se oye» (éstas son sus palabras),[III-21] de modo que el «oír con fe» es sinónimo de «la palabra acerca de la fe que uno ha oído». Hechos 10 (v. 44): «Mientras aún hablaba Pedro estas palabras, el Espíritu Santo cayó sobre todos los que oían la palabra». Igualmente, Isaías 53 ( v. 1): «Señor, ¿quién creyó lo que hemos oído?» y Habacuc 3 (v. 2): «Señor, he oído lo oído, acerca de ti, y temí». También este giro es frecuente en las Escrituras: «Oímos algo oído de parte del Señor, etc.», Jeremías 49 (v. 14) y Abdías 1 (v. 1).[III-22]

Nuevamente, San Jerónimo se ve ante un problema que le resulta difícil de solucionar: ¿Cómo pueden los sordos llegar a ser cristianos,[III-23] máxime cuando Pablo dice en Romanos 10 (v. 14): «¿Cómo oirán sin haber quien les predique, y cómo creerán en aquel de quien no han oído?» También se empeña en descubrir cómo es lo de la progresión observada por el apóstol en aquel pasaje: primero el ser enviado, entonces el predicar, luego el oír, después el creer; a éste le sigue el invocar, y por último, el alcanzar la salvación. Yo agregaría por mi parte la pregunta: ¿cómo son salvos los infantes, y cómo son bautizados, siendo que tampoco ellos pueden oír? Jerónimo responde en primer lugar que a la afirmación de que «la fe es por el oír» (Ro. 10:17) se la puede tomar en el sentido de que la fe es parcialmente por el oír, o también en el sentido de que es totalmente por el oír. Pero Pablo rechaza rotundamente tal posibilidad. «¿Cómo creerán —dice— en aquel de quien no han oído?» (Ro. 10:14). En segundo lugar, Jerónimo señala que los sordos pueden aprender el evangelio por los gestos de otras personas y por el comportamiento de ellas; pero ¿cómo es el caso con los infantes? Por esto adhiero a lo que Jerónimo dice en último término, a saber: para la palabra de Dios no hay sordera; ella habla a los oídos de los cuales se dice: «El que tiene oídos para oír, oiga» (Mt. 11: 15). Esta respuesta me parece excelente, por cuanto la palabra de Dios no es oída ni siquiera por los adultos y los que tienen oídos, si el Espíritu «no da el crecimiento» en el interior (1 Co. 3: 7). La palabra de Dios es, por lo tanto, una «palabra de poder» (1 Co. 1:18) y una «palabra de gracia» (Hch. 14: 3): al mismo tiempo que toca los oídos, infunde el Espíritu en el corazón. Si no infunde el Espíritu, en nada se diferencia el que oye del que es sordo. Por ende, el sonido mismo de la palabra, proyectado sobre el infante por (la persona que ejerce) el servicio de la iglesia, actúa mediante el Espíritu Santo con tanto mayor facilidad por cuanto el párvulo es más susceptible a la palabra, vale decir, es más paciente, y todavía no está implicado en tantas otras cosas.

Con este pasaje, pues, Pablo da por tierra con las obras de la ley de la manera más enérgica; y al mismo tiempo desbarata también los sueños de nuestros teólogos que inventaron el mérito de congruo[III-24] para la obtención de la gracia. El apóstol en cambio dice: «No por obras, sino por el oír la palabra», lo que significa: si toleras la palabra, bien puedes descansar de tus obras (Ap. 14: 13) y celebrar el sábado del Señor para oír lo que el Señor tu Dios te dice.[III-25] Por esto debes grabar muy profundamente en tu memoria esta lección de Pablo. Si quieres obtener la gracia, empéñate en oír la palabra de Dios atentamente, o en meditarle con diligencia; la palabra, digo, y sólo la palabra, es el vehículo en que viene a nosotros la gracia de Dios. Pues lo que tú llamas obras meritorias de congruo, o son obras malas, o son obras que hacen necesario que la gracia ya haya venido antes para que puedan producirse. Sigue en pie la afirmación: el Espíritu se recibe por el oír con fe. Todos cuantos recibieron el Espíritu, lo recibieron de esta manera. ¡Pobre de ti, pues, si rechazas el plan de Dios y te pones a fabricar tu propio y artificioso plan!

Observa cómo se expresa el apóstol: «acabar por la carne»; esto significa terminar en la carne, desistir, defeccionar. De este pasaje se desprende claramente que por «carne» se entiende no solamente lo sensual y los malos deseos de la carne, sino todo aquello que está fuera del ámbito de la gracia y del Espíritu de Cristo. Pues lo cierto es que los gálatas «acabaron por la carne» no porque se hayan entregado a excesos y placeres libidinosos o alguna otra forma de vida carnal, sino porque buscaban las obras de la ley y la justificación por medio de éstas y hacían caso omiso de la fe. Pero la justicia y las obras de la ley no son sólo cosas que tienen que ver con los sentidos, puesto que están implicadas en ellas también la opinión con que se hacen las obras y la confianza que se pone en ellas, y esta opinión y confianza son cosas que tienen que ver con el corazón. Todo lo que no proviene de la fe es, por lo tanto, carne (Ro. 14: 23). En Hebreos 9 leemos: «En diversas justicias y abluciones de la carne», y en Génesis 6: «No permanecerá mi espíritu en el hombre para siempre, porque él es carne».[III-26] No dice: «porque tiene carne» sino «porque es carne». También podemos citar Romanos 7 (v. 18): «No hallo en mí, esto es, en mi carne, nada bueno» —él mismo pues y su carne son una y la misma cosa, en cuanto que Pablo desciende de Adán. Además, (1 Co. 15: 50): «La carne y la sangre no pueden heredar el reino de Dios», y Mateo 16 (v. 47): «No te lo reveló carne ni sangre». Pero también en 1 Corintios 3 (v. 3), San Pablo dice: «aún sois carnales», aún sois hombres, a pesar de que sólo estaban discutiendo acerca del renombre de los apóstoles.[III-27] Estos textos nos demuestran que toda enseñanza y justicia de todos los hombres, filósofos, oradores, e incluso pontífices, es enseñanza y justicia carnal si no enseña la fe. Y si prestas atención a lo que el apóstol dice aquí (1 Co. 3:3), te darás cuenta de que es un serio abuso llamar «cánones sacros» a aquellas disposiciones que reglamentan cuestiones referentes a jerarquías y administración de bienes.[III-28] Por otra parte, nada es tan carnal y externo que no llegue a ser espiritual si es el Espíritu de la fe el que lo produce. Por lo tanto, los gálatas «van a acabar por la carne» toda vez que dan lugar a una inclinación y opinión (favorable) hacia cualquier tipo de obra de la ley, ante todo porque con esto han abandonado la fe. De lo que afirma el apóstol,[III-29] Orígenes y San Jerónimo sacan conclusiones en cuanto a una tricotomía del hombre:[III-30] hombre espiritual, natural (al que Pablo asigna una posición neutral, intermedia) y carnal.[III-31] Más adelante quizás tengamos ocasión de ver qué se ha de opinar al respecto.

V. 4: ¿Tantas cosas habéis padecido en vano? Si es que realmente fue en vano.

San Jerónimo presenta para este pasaje diversas interpretaciones, pero sin entrar en mayores detalles me limitaré a seguir una de ellas: En los tiempos en que los gálatas todavía «habían corrido bien» (5: 7) en la fe en Cristo, se habían visto sometidos a muchos padecimientos, ante todo por parte de los judíos, que no dejaron a ningún cristiano sin perseguirlo, como lo evidencian el libro de los Hechos de los Apóstoles y muchas de las cartas de Pablo. Sin embargo, todo esto lo padecieron en vano, si ahora, recayendo en el legalismo, permanecen fuera de la fe. No obstante, en la esperanza de que vuelvan a su anterior estado en la fe, el apóstol agrega: «si es que realmente fue en vano», como diciendo: «Si volvéis, vuestros padecimientos no fueron en vano». Pues para hacerlos recapacitar, el apóstol basa su argumentación en el daño que sufrieron y en los esfuerzos realizados inútilmente, para hacerles ver que por volcarse hacia la ley, se habían apartado no sólo de la justicia de Cristo, sino al mismo tiempo también de todos los méritos y galardones inherentes en esta justicia.

V. 5: Aquel, pues, que os suministra el Espíritu, y hace maravillas entre vosotros. ¿lo hace por obras de la ley, o por el oír con fe?

Con esto, el apóstol repite y recalca lo que ya había dicho anteriormente. En efecto: analiza lo que ellos mismos habían experimentado, y los pone con ello en un gravísimo aprieto. Pero al mismo tiempo agrega también algo nuevo y establece la conexión con lo que sigue, pues antes (v. 2) sólo les había planteado la pregunta de cómo habían recibido el Espíritu; ahora en cambio pregunta también cómo habían llegado a producir hechos tan poderosos, es decir, maravillas. Y tuvieron que admitir que por cierto no los habían producido en aquel entonces a base de obras de la ley.

V. 6: Así Abraham creyó a Dios, y le fue contado por justicia.

Este ejemplo y argumento lo trata el apóstol extensamente en su carta a los Romanos, cap. p. 4 (v. 9 y ss.), donde demuestra que Abraham había creído va antes de ser circuncidado, y que esta fe le fue contada por justicia. Es muy posible que, este mismo pasaje lo había explicado también entre los gálatas, en forma verbal, y cite ahora se lo vuelve a traer a la memoria con intención de llevarlos a aquel anterior entendimiento.

V. 7: Sabed, por tanto, que los que son de fe, éstos son hijos de Abraham.

Vosotros «sabéis», pues, por el pasaje bíblico que se acaba de citar (Gn. 15: 6), que los hijos de Abraham no son los que proceden de su linaje, o los «de la circuncisión». En Romanos (v. 11) se constata: «Y recibió [la circuncisión como señal como] el sello de la justicia de la fe que tuvo vuestro padre cuando aún [estaba] incircunciso, para que fuese padre de todos los creyentes no circuncidados, a fin de que también a ellos la fe, les sea contada por justicia»; y en el cap. 9 (v. 7 y s.) leemos: «En Isaac te será llamada descendencia» (Gn. 21: 12); pero es: no los que son hijos según la carne son los hijos de Dios; antes bien, solamente los que son hijos según la promesa son contados como descendientes. Este pasaje te demuestra con cuánta atención y cuidado quiere el apóstol que se lea la Escritura. En efecto: ¿quién habría extraído del texto el Génesis esta argumentación: que Abraham era creyente y antes de ser circuncidado; que obtuvo a su hijo Isaac sólo a causa de la promesa; que esto significa: así como Isaac fue obtenido y llamado descendiente de Abraham por la fe con que éste creyó en la promesa de Dios, así ningún otro es hijo o descendiente de Abraham, sino aquél que fue prometido por Dios y obtenido mediante la fe; y que ya tanto tiempo atrás había quedado anonadada la jactancia de los judíos con que se gloriaban de ser descendientes carnales de los padres?

Con esto, creo, queda suficientemente aclarado el giro «ser de la fe, ser de la carne»: de la fe son los que creen; en cambio, los que andan con obras son de las obras de la ley, como dice más adelante (v. 10). Del mismo género son también las expresiones «ser de la ley, ser de la circuncisión» y otras similares que Pablo suele emplear.

Sin embargo, el apóstol no se sujeta a las reglas del razonamiento dialéctico; pues dice que el Espíritu fue suministrado y las maravillas fueron hechas por el oír con fe, y esto lo prueba basándose en el hecho de que ésta fue la manera como a Abraham le fue contada la fe por justicia.

Entonces: ¿el que «la fe le sea contada a uno por justicia» (v. 6) acaso no viene a ser lo mismo que «recibir el Espíritu» (v. 5). Por lo tanto: o el apóstol no prueba nada con su argumentación, o «recibir el Espíritu» y «ser contado por justicia» son lo mismo. Y lo es, sin duda alguna; por eso el apóstol lo trae también a colación: para desbaratar la creencia de que el divino «contar por justicia» es algo que ocurre sólo en el interior de Dios, sin producir efecto alguno fuera de él —como que hay personas según cuyo criterio la palabra «gracia» significa en el lenguaje paulino una disposición favorable más bien que un don. Pero si Dios tiene para con nosotros una disposición favorable y cuenta la fe por justicia, recibimos real y verdaderamente el Espíritu, como don y como gracia; de no ser así, la «gracia» se reduce a algo que existió desde la eternidad, algo que permanece en el interior mismo de Dios —si es que «gracia» no significa más que disposición favorable en el sentido en que se habla de disposición favorable entre los hombres. Pues así como Dios ama de hecho, y no solamente de palabra, así él se muestra también «dispuesto favorablemente» en la realidad del presente, no con la mera palabra.

Tampoco parece ser una manera lógica de argumentar cuando Pablo dice: «Abraham creyó (v. 6) ; por ende, los que son de fe, son hijos de Abraham (v. 7)». Con la misma lógica podrías argüir: «Abraham engendró un hijo con su mujer, comió, o hizo alguna otra cosa; luego, el que hace lo mismo, es hijo de Abraham». Al fin de cuentas, hasta los judíos hallarían en el razonamiento de Pablo un apoyo para su aserción: «Abraham fue circuncidado; por lo tanto, los circuncidados son hijos suyos». Pero el apóstol se refiere a Abraham en cuanto que éste por su fe obtuvo a Isaac, ese solo hijo que le fue prometido como descendencia. Pues cuando Abraham engendró a Ismael (Gn. 16:1 y ss.), no se hizo ninguna mención honrosa en cuanto a su fe; pero cuando recibió a su hijo verdadero y descendiente legítimo, fue «puesto por padre de la fe y padre de muchas gentes» (Ro. 4: 11 y 17). Por esto, Isaac es no tanto un hijo según la carne, sino un hijo de la fe (Ro. 9: 8). La carne de Abraham fue impotente para engendrarlo, pero su fe lo engendró, si bien valiéndose de su carne. Por esta razón, más que hijo de Abraham, Isaac es hijo del que creyó en la promesa de Dios. He aquí el motivo de por qué el Génesis gasta tantas palabras en describir la promesa de la descendencia y la fe de Abraham en esta promesa y el hecho de que la descendencia así prometida y creída llevaría su nombre de Isaac:[III-32] con todo esto se quiere demostrar que los hijos de Abraham no son los que le nacieron de la carne, sino los que le nacieron de la fe. Por esto Pablo amplía ahora lo que ya había indicado en forma más breve, a saber, cómo es que los hijos de Abraham son «los que son de fe»: lo son a causa de la promesa. Esta promesa empero no se hizo extensiva a Ismael; por lo tanto, éste tampoco fue reconocido como descendencia de Abraham.

V. 8. «Y la Escritura, previendo que Dios justifica por la fe a los gentiles, preanunció a Abraham: en ti serán benditas todas las naciones»[III-33]

«Previendo» quiere decir que lo vio mucho antes. La «Escritura es el Espíritu Santo que nos habla en la Escritura. Si tomamos las palabras «en ti serán benditas todas las naciones» tomo cita de Génesis 12 (v. 3), el apóstol nos crea cierta dificultad; no sólo la dificultad con que lucha San Jerónimo, de que los apóstoles suelen citar según el sentido antes que literalmente,[III-34] sino más bien esta otra, de que en aquel tiempo Abraham todavía no había recibido una promesa respecto de un hijo, ni había sido alabado a causa de su fe; esto ocurre sólo en el capítulo 15 (v. 4-6). Por esto, Jerónimo ve en estas palabras de Pablo una cita de Génesis 22 (v. 18), donde se le dice a Abraham, después de que éste había sido puesto a prueba: «En tu simiente serán benditas todas las naciones de la tierra, por cuanto obedeciste a mi voz». Pero el hecho es que con nuestro pasaje de Gálatas, el apóstol no dice «en tu simiente» sino «en ti», como se lee en Génesis 12 (v. 3). Siguiendo a Jerónimo, yo también opino que el apóstol omitió aquí el «en tu simiente» para evitar redundancias, ya que casi a renglón seguido emplearía ambas expresiones juntas (v. 16): «A Abraham» —dice allí— «fueron hechas las promesas, y a su simiente». Y así es en verdad: la promesa fue hecha tanto a Abraham como a su simiente. No importa, sin embargo, a cuál de los dos se esté refiriendo Pablo aquí.

Pues bien: estas palabras van dirigidas a Abraham, pero no a un Abraham cualquiera o al Abraham carnal, sino al Abraham que ya es creyente, obediente, espiritual, un hombre completamente cambiado, en fin, un Abraham que tiene la promesa. De esto se desprende que la Escritura quiso enseñarnos que nadie es hijo de Abraham si no es hijo y descendiente de este preciso Abraham; y esto es verdad hasta tal punto que incluso llegan a ser hijos de Abraham los que no son sus descendientes carnales, a saber, los gentiles; pues como afirma Pablo en este pasaje, «Dios justifica por la fe a los gentiles», tal como la Escritura lo había visto mucho antes y lo había preanunciado a Abraham. Así que somos benditos en Abraham; ¿en qué Abraham? Sin duda alguna en el Abraham que cree; pues si estamos fuera de Abraham, seremos no benditos, sino malditos, aunque estuviéramos en Abraham según la carne;[III-35] porque de la carne de Abraham no se habla en la Escritura. Están pues en Abraham los que creen en Dios tal como Abraham creyó.

V. 9: De modo que los de la fe serán benditos con el creyente Abraham.

Fíjate bien en el epíteto «creyente» aplicado a Abraham: los de la fe serán benditos con el Abraham que cree, no con el Abraham que engendra físicamente o que hace alguna otra cosa. Pues la Escritura asigna hijos o descendencia sólo al Abraham creyente. Por lo tanto, los que carecen de fe no llevan la imagen de su padre ni obtienen su herencia: así que ni siquiera son hijos, sino bastardos nada más.

No faltará algún amante de sofisterías que aún ahora quiera objetar: «Tampoco esta forma de argumentar tiene consistencia: ‘Abraham creyó, por lo tanto los que creen son hijos suyos’, pues si bien Abraham obtuvo un hijo y descendencia por su fe, de ello no se sigue que sus hijos necesariamente tengan que creer. De otra manera, por fuerza ellos también tendrían que esperar con fe todo lo que Abraham obtuvo por la fe suya, o no serán hijos de Abraham. Mas entonces, hasta se hará necesario esperar con fe la tierra de Canaán».[III-36] Basta, pues, conque Abraham creyó y obtuvo hijos; pero esto no es motivo para que también estos hijos tengan que ser creyentes». A esto podemos responder: En primer término, el apóstol considera que para gente con conocimientos aún bastante rudimentarios como lo eran los gálatas, es suficiente saber que no se puede ser hijo de Abraham si no se es semejante a él. La motivación más profunda de este misterio, que Pablo expone en Romanos 10,[III-37] la omite aquí deliberadamente. Pues en verdad, los únicos hijos de Abraham que existen son los hijos de la promesa. Pero como la promesa, y la predestinación divinas no pueden ser mentira, se podrá inferir de ello sin dificultad y con infalible lógica que todos los que han sido prometidos, son también creyentes, de modo que la fe de los que han sido prometidos no se basa en las obras que ellos necesariamente deban hacer, ni en la fe que ellos tengan, sino en la firmeza de la elección divina. En el presente pasaje bastaba con mostrar cuán recomendable es el imitar a Abraham; no hacía falta inculcar lo sublime que es la promesa y la predestinación.

El hecho es, pues, el siguiente: Es verdad que la argumentación «Abraham cree, luego también sus hijos creerán» sólo tiene consistencia si piensas en los hijos de la promesa. (Éstos no serán confirmados como tales a causa de su propia justicia o la de Abraham, sino a causa de la elección por parte de Dios; ni tampoco llegarán a la fe por el hecho de ser hijos de Abraham, sino que serán hijos de Abraham por el hecho de que con absoluta certeza llegarán a la fe, puesto que serán donados a Abraham por el Dios que al hacer promesas no miente). Pero en todo caso vale la argumentación siguiente: «Abraham creyó; luego sus hijos también deben creer, si en realidad quieren ser sus hijos». Esto, digo, era suficiente para los «gálatas insensatos» (cap. 3:1); con los «sabios romanos»[III-38] había que hablar en otra forma. Así, pues, hijos de Abraham son los que creen, [los] otros no.

V. 10: Porque todos los que dependen de las obras de la ley[III-39] están bajo maldición, pues escrito está: Maldito todo aquel que no permaneciere en todas las cosas escritas en el libro de la ley, para hacerlas.

Pablo acaba de decir: Benditos los que son de la fe. Ahora, con otro argumento, y partiendo del punto de vista opuesto, declara malditos a los que dependen de las obras. Es digno de notar el extraño silogismo que Pablo emplea aquí. Citando Deuteronomio 27 (v. 26) dice que son malditos los que no hacen las cosas que están en el libro de la ley. De esta aserción negativa extrae esta otra, afirmativa: «Malditos los que hacen las obras de la ley». ¿No significa esto afirmar lo que Moisés niega? ¡Y para acentuar aún más la absurdidad, Pablo prueba su conclusión afirmativa por medio de la aserción negativa de Moisés!

Un hombre como Festo Porcio exclamaría aquí: «Estás loco, Pablo; las muchas letras te vuelven loco» (Hch. 26:24). ¿Qué pues diremos? ¿Acaso son benditos los que no hacen las obras de la ley, incluso según la enseñanza de un tan eminente apóstol? ¡Pero ahí está Moisés que declara malditos a los que no las hacen! Por consiguiente, la única alternativa, como ya dijimos antes,[III-40] es que quienes no tienen fe podrán hacer obras que están en conformidad con la ley, pero con ello no cumplen la ley; porque estas ‘obras de la ley’ son obras fingidas, como afirma el propio Pablo algo más adelante, cap. 6 (v. 13): «Porque ni aun los mismos que se circuncidan guardan la ley», y en el cap. 5 (v. 3): «Testifico a todo hombre que se circuncida, que está obligado a guardar toda la ley».

Ya ves: el que se circuncida, no cumple un ápice de toda la ley; por lo tanto tampoco cumple si hace alguna otra obra de la ley. El resultado es que con aquella palabra (Dt. 27: 26), Moisés ha amarrado a todos los hombres a la maldición; y al decir «Maldito todo aquel, etc.», no quiso indicar otra cosa que: «Ningún hombre podrá hacer lo que está escrito; por esto todos serán malditos, y todos necesitarán a Cristo como Redentor». Conforme a lo que dice el apóstol, y conforme a la verdad misma, no puede haber por lo tanto ninguna duda: los que hacen las obras de la ley, no por eso cumplen la ley; haciéndolas no las hacen, así como Cristo habló de hombres que «oyendo no oyen y viendo no ven» (Mt 13:13). A ellos mismos sí les parece que están cumpliendo la ley y haciendo sus obras, pero de hecho están fingiendo, ya que sin la gracia divina, no son capaces de purificar ni su corazón ni su cuerpo. Por esta razón, necesariamente tiene que producirse aquello de que «para los corrompidos nada les es puro» (Tit. 1:15).

Creo que a esta altura de la argumentación, nuestro pasaje ya dejó suficientemente demolidos a esos buenos «neutralistas» que intentaron presentar ciertas obras como «neutrales» y como «buenas en lo que se refiere al aspecto moral».[III-41] Aquí el apóstol maldice las obras de la ley —entiéndase bien: ¡de la ley de Dios!— que sin duda eran mejores que las dictadas por la razón natural; y precisamente aquellas obras mecerán en una falsa seguridad a los que ya estaban soñolientos. Mas ellos dicen que el apóstol habla, de las leyes ceremoniales, que ahora,[III-42] acarrean la muerte. Pero están muy equivocados: las leyes ceremoniales nunca son ni han sido reprobables; lo reprobable es poner su confianza en ellas, como enseña San Agustín.[III-43] Que el apóstol esté hablando de todas las leyes, queda evidente, además por el hecho de que al citar las palabras de Moisés «las cosas escritas en el libro de la ley» (Dt. 27:26) les agrega un «todo aquel» y «todas» (a despecho de las objeciones de Jerónimo). Pero la prueba, más clara está en la afirmación, hecha poco después (v. 13), de que «Cristo nos redimió de la maldición de la ley». Los gentiles empero jamás estuvieron bajo la maldición de la ley ceremonial. Por ende, todas los redimidos han estado bajo la maldición de la ley. Pues como también ya mencioné antes:[III-44] Muy poco habría agrado Cristo con liberarnos sólo de la circuncisión, de las siestas sabáticas, de las disposiciones en cuanto a vestimenta, comidas y abluciones, y no antes bien de los pecados más graves penados por la ley, como la concupiscencia, la codicia, la ira, la impiedad. Entonces realmente no habría sido un Salvador de las almas, sino de los cuerpos; porque todo lo concerniente a la ley ceremonial tenía que ver con el cuerpo. En consecuencia: la obra de cualquier ley, ceremonial u otra, es en verdad una obra pecaminosa y sujeta a maldición si es hecha sin fe, quiere decir, sin pureza del corazón, sin inocencia, sin justicia.

Se podría preguntar: las palabras de Pablo «los que son de las obras de la ley» y las de Moisés «el que no permaneciere en (o como reza el texto hebreo: el que no confirmare) todas las cosas para hacerlas» ¿significan lo mismo, o hay alguna diferencia? Dejo la respuesta al criterio del lector. Tal vez, «hacer las obras de la ley» no sea lo mismo que «hacer las cosas que están escritas». En tal caso, «hacer las cosas que están escritas» sería sinónimo de «cumplir» y «hacer las obras de la ley» equivaldría a «fingir el cumplimiento mediante ciertas obras exteriores», análogamente a lo que dice Cristo: «¿Por qué me llamáis Señor, y no hacéis lo que yo os digo? (Lc. 6:46)» y Pablo en Romanos 2 (v. 13): «No los oidores, sino los hacedores de la ley serán justificados». Pues lo cierto es que la maldición rige para ambos, tanto para «los que no hacen», como dice Moisés, como para «los que son de las obras de la ley», como dice el apóstol. Vuelvo a señalar, entonces, que es un giro muy común en el lenguaje paulino que los que hacen las obras de la ley no «hacen lo que está escrito en la ley»; porque en la ley está escrita sin duda alguna la fe. La fe sola hace todo lo que la ley exige.

V. 11:Y que por la ley ninguno se justifica vara con Dios, es evidente, porque: El justo por la fe vivirá.

Es ésta una premisa general con la que el apóstol trata de explicar la cita de Moisés. Es como si dijera: «Acabas de oír de boca de Moisés que es maldito aquel que no hiciere [todo] lo que está escrito. Yo adopté la misma posición y afirmé que esto se aplica a los que dependen de las obras». Que lo uno y lo otro es correcto, lo prueba el hecho de que «para con Dios, ninguno se justifica por la ley». Si no se justifica ante Dios, está claro que todavía no hace lo que está escrito. Y si este es el caso, verdaderamente es maldito. Pues aquellos que hacen lo que está escrito, serán justificados. Pero que justamente este «hacer» es lo que no logran los «hacedores de la ley», lo prueba de manera irrefutable la declaración: «El justo por la fe vivirá», Habacuc 2 (v. 4). Si en esto la Escritura dice la verdad —y no puede ser de otra manera—, también las obras de la ley son lisa y llanamente obras muertas por cuanto son hechas sin fe; y el que las hace, es injusto. Mas si es injusto, tampoco hace las cosas que están escritas. Quisiera añadir a esto la observación de que la frase «en la ley»[III-45] convendría tomarla en el sentido de «mediante la ley» o «por la ley», de modo que el entendimiento sea: «Mediante la ley nadie será justo para con Dios»; así quedarán incluidas al mismo tiempo las obras de la ley.

V. 12a: Y la ley no es de fe.

Esto es precisamente lo que acabo de decir: que nadie es justificado por la ley, puesto que el hombre justo es justificado por la fe solamente. Pero ley y fe no son lo mismo. Ni la ley en sí ni sus obras son de la fe, ni están en conexión con la fe. Por esto, el que hace las obras de la ley es justo a los ojos de los hombres, pero no lo es ante Dios, como se verá por lo que sigue.

V. 12b: Si no que el que hiciere estas cosas, vivirá por ellas.

Esta afirmación de Levítico 18 (v. 5) la cita Pablo también en Romanos 10 (v. 5). Lo que quiere decir el apóstol es: «La ley no confiere vida ni justicia arete Dios. Pero el que hiciere las cosas que la ley demanda, vivirá por ellas como hombre, vale decir, escapará al castigo de la ley y adquirirá la recompensa de la ley; sin embargo no vivirá en Dios ni como hijo de Abraham». Por eso has de examinar con cuidado el significado de estas palabras: El que hace las obras de la ley vivirá por ellas como hombre; no obstante, ante Dios está muerto. Como hombre, digo, no como justo; y por aquellas obras, las obras suyas, vivirá, es decir, protegerá su vida para no ser muerto por el juicio de la ley. Sin embargo, no vivirá por aquellas obras como justo; como justo vivirá por la fe.

Recuerda, pues, que en este pasaje el apóstol te enseñó que las obras de la ley son obras por las cuales aparecemos ante los ojos humanos como justos y cumplidores de la ley, mas por dentro somos todo menos justos, porque nos falta la fe; de modo que por medio de la ley no se llega a ser más que un hipócrita y un sepulcro hermoso por fuera, pero por dentro lleno de inmundicia (Mt. 23:27). Éste fue precisamente el motivo por qué San Jerónimo no llegó a un correcto entendimiento de lo que dice Pablo en este pasaje y en otros similares: su concepto erróneo respecto de lo que son las «obras le la ley», por un lado, y por el otro, la interpretación excesivamente alegorizante hecha por Orígenes. En efecto: Jerónimo dice, a propósito de este pasaje (Gá. 3:12), que Moisés y los profetas vivieron en dependencia de las obras de la ley y bajo la maldición, lo cual es totalmente falso; la verdad es que a causa de su fe, ellos vivieron como hombres justificados y santificados ante Dios, aun antes de la imposición de la ley y de las obras de la ley de las cuales Jerónimo opina que eran sólo de índole ceremonial. Sin embargo, más tarde Jerónimo volvió a encarrilarse ante la fuerza de la verdad, y dice que ellos eran pecadores según aquella palabra de Eclesiastés 7 (v. 20) de que «no hay hombre justo en la tierra, que haga el bien y nunca peque», lo que forzosamente debe entenderse como relativo a la ley moral. De la misma índole es también aquello otro: las palabras «el justo por la fe vivirá», Jerónimo las entiende en el sentido de que si al hombre justo le ha llegado la fe como «accesorio», su justicia se hará una justicia viva. Con esto, Jerónimo afirma que también donde no hay fe existen virtudes, pero virtudes defectuosas.[III-46] Pero al leer tales afirmaciones y otras, el avisado lector debe tener en mente que se trata de citas que Jerónimo hace de los escritos de otros. No hay nadie que sea justo antes de haber llegado a la fe; antes bien, todo «justo» es justificado sin cargo y recibe lo bueno por lo malo. Pues esto es precisamente lo que el apóstol quiere enseñarnos: que el hombre «como hombre» vive a base de la ley ante los ojos de los hombres, pero el hombre justo vive a base de la fe ante los ojos de Dios; esto es: la fe es la justicia, la vida y la salvación del hombre ante Dios; no hay una justicia que preceda a la fe, sino que la justicia y la vida vienen por la fe.

V. 13, 14: Cristo nos redimió de la maldición de la ley, hecho por nosotros maldición (porque está escrito: Maldito todo el que es colgado en un madero), para que en Cristo Jesús la bendición de Abraham alcanzase a los gentiles, a fin de que por la fe recibiésemos la promesa del Espíritu.

En primer lugar quisiera aclarar algunos puntos con esa gente que no está bajo la maldición de la ley ni necesita a Cristo como Redentor. Son los que sostienen que hay una diferencia entre ser contrario a la ley y ser contrario a lo intentado por la ley: «El que atenta contra la ley, comete un pecado; pero el que atenta contra lo intentado por la ley no comete pecado, sino que solamente falta a su deber de hacer el bien (tantum a bono deficit)».[III-47] ¿Quién puede aguantar este veneno? Pero ¡fíjate en la clase de prueba que aportan para apoyar su tesis! (Debo aclarar que «lo intentado por la ley» es, según ellos, el hecho de que Dios exige que las obras de la ley sean hechas en amor.) «Si el hombre» —dicen— «tuviera que atenerse a lo intentado por la ley, resultaría que el que aún no ha recibido la gracia, estaría pecando continuamente al no matar, no cometer adulterio, no hurtar etc.».[III-48] A esto respondo: El hombre no peca al no matar, etc., sino al abrigar en su interior, en forma latente, el odio, los malos deseos, la codicia, y al volcar estas cosas al exterior cuando se lo irrita; porque esta impureza oculta del corazón y de la carne puede ser eliminada solamente por la fe, mediante la gracia de Cristo. Por lo tanto, «lo intentado por la ley» no es que ella sea guardada por el hombre que se halla en el estado de gracia, como si la gracia fuese una especie de exigencia. Antes bien, «lo intentado por la ley» es esto: que se la guarde.[III-49] Guardarla empero es imposible sin la gracia; por ende, la ley impulsa al hombre a buscar esta gracia.[III-50] Consecuentemente, los que no poseemos la gracia que se obtiene por fe, estamos todos bajo la maldición de la ley, como ya fue expuesta con suficiente amplitud. Pues como el justo vive solamente por la fe, está claro que sobre los incrédulos pesa la maldición de la ley. De lo contrario invalidaríamos la redención hecha por Cristo, o la tendríamos que limitar a lo referente a leyes ceremoniales. Pero de esto podría habernos redimido también un ser humano. Al fin y al cabo: entonces podríamos haber hecho las obras de la ley también con nuestras propias fuerzas. Queda, pues, como única verdad: Cristo nos redimió de la ira, impiedad, concupiscencia y otros males que por Adán y Eva fueron implantados en nuestro corazón y nuestra carne. Por estos males, todos nos hemos tornado impuros; las obras de justicia que producíamos eran todas obras mancilladas. De esta manera no cumplíamos nada de lo que la ley demanda, por lo que teníamos plenamente merecidas la maldición y condenación que se nos aplicaba. Así es que no tenemos en la ley un auxiliador, sino sólo un indicador y censurador de nuestro mal. Mas como el apóstol dice a los corintios que «Cristo fue hecho pecado por nosotros, para que nosotros fuésemos hechos justicia de Dios en él (1 Co. 5:21)», y sí dice aquí que «Cristo fue hecho maldición, para que en este mismo Cristo, la bendición de Abraham alcanzase a los gentiles». De una manera muy similar podríamos formular esto así: Tal muerte padeció Cristo para que nosotros fuésemos vida en él; así él fue cubierto de afrentas para que nosotros fuésemos hechos gloria en él. Él fue hecho de todo en bien nuestro, para que nosotros fuésemos hechos de todo en él. Esto quiere decir: Si creemos en él, ya somos cumplidores de la ley, y ya estamos libres de la maldición de la ley. Pues lo que nosotros merecíamos, el ser maldecidos y condenados, esto lo padeció y pagó él por nosotros.

San Jerónimo hace esfuerzos asombrosos para no tener que admitir que Cristo fue maldecido por Dios. En primer lugar pone de relieve que el apóstol no reproduce exactamente las palabras de la ley, que en Deuteronomio 21 (v. 23) se leen así: «Maldito por Dios es el colgado». El apóstol en cambio, siguiendo la Versión de los Setenta, dice: «Maldito todo el que es colgado en un madero», omitiendo la frasecita «por Dios» que los Setenta agregaron. En pocas palabras: si bien en el texto hebreo no figura «en un madero» y «todo el que», el contexto nos obliga de todos modos a entender lo dicho por Moisés pomo referencia a alguien colgado en un madero. Así que el apóstol no introdujo ningún cambio de importancia. Ni si quiera tiene importancia la omisión del «por Dios»: al apóstol no le cabía la menor duda de que se pensaría en Dios como autor. San Agustín refiere que algunas personas de escasa erudición querían entenderlo como referencia al traidor Judas, que se ahorcó a sí mismo.[III-51] Stapulensis opina de manera distinta.

Pero el texto del apóstol dice en forma muy clara que Cristo fue hecho maldición, no por haber cometido algún delito digno de maldición, sino porque es una sentencia general de la Escritura que «todo el que haya sido colgado en un madero es maldito por Dios» (Dt. 21: 23). Tal vez sea por este motivo —porque sonaba tan horrible que a Cristo se lo llamara «maldito»— que el apóstol se apresuró a atenuar la afirmación aduciendo en su respaldo la autoridad de la Escritura. No tiene nada que ver, pues, que San Jerónimo se resista a que se aplique esta expresión a Cristo, ya que Pablo la cita justamente, como sentencia de validez general, para probar lo que él había declarado acerca de Cristo. Si el propio Cristo dice (Lc. 22:37), citando Isaías 53 (v. 12), que él «debía ser contado con los inicuos», ¿qué hay de monstruoso en llamarlo maldito con los malditos? Si fue contado entre los malvados, por cierto tiene que ser llamado malvado igual que ellos y padecer lo que ellos padecen.

Ahora bien, el hombre es un ser doble: interior y exterior. Así son también dobles tanto la bendición como la maldición. La bendición interior es la gracia y la justicia en el Espíritu Santo; ésta es la que propiamente fue prometida a Abraham en Cristo. La maldición interior en cambio es el pecado y la iniquidad, como lo evidencian los siguientes pasajes: «Malditos los que se desvían de tus mandamientos», Salmo 118 (119:21); «Apartaos, malditos etc.», Mateo 25 (v. 41); «Maldito el que hiciere fraudulentamente la obra del Señor», Jeremías 48 (v. 10), y «Maldito el varón que confía en el hombre» (Jer. 17:5). La bendición exterior es la abundancia en bienes materiales; ésta fue la bendición característica de la ley antigua. La maldición correspondiente es la pobreza, como leemos en Malaquías 3 (v. 9): «Y con pobreza estáis malditos».[III-52] Así maldijo Cristo la higuera, y ésta se secó (Mt. 21:19); así maldijo Elíseo a los muchachos de Bet-el (2 R 2:23 y ss.). No nos extrañemos, pues, de que Cristo, juntamente con todos sus santos, haya sido maldecido con maldición exterior, y al mismo tiempo bendecido con bendición interior, como dice en el Salmo 108 (109:28): «Maldigan ellos, pero bendice tú». Tampoco es motivo para horrorizarse el hecho de que Cristo haya sido muerto, haya padecido, haya sido crucificado; al contrario: «Bienaventurados sois», dice él, «cuando los hombres os maldigan» (Mt. 5:11).

Me objetarás: «Con esto todavía no me pruebas que fue maldecido por Dios; y esto es precisamente lo que tanto preocupó a San Jerónimo». Mi respuesta es: Las maldiciones proferidas por los hombres sin duda alcanzan a aquel contra quien van dirigidas, si Dios lo ordena así. Un ejemplo de ello tenemos en 2 Samuel 16 (v. 10), donde leemos que «el Señor le mandó a Simei que maldijera a David», y a renglón seguido: «Déjalo que me maldiga conforme a lo que le mandó el Señor» (v. 11). No es que Dios le haya mandado a Simei que maldijera; pero ya que Simei estaba como repleto de maldiciones, el Señor quiso que las vomitara sobre David, a fin de usar así la maldad de Simei para un fin bueno.

Mas ante la osadía con que San Jerónimo sostiene que en la Escritura no se da ningún caso de que un hombre haya sido maldecido por Dios, y que el nombre de Dios jamás aparece en conexión con una maldición, yo me pregunto, asombrado: ¿Cómo habrá entendido Jerónimo el pasaje de Génesis 3 (v. 14) donde Dios maldice la serpiente, e incluso la tierra por causa de Adán (v. 17)? Pero también a Caín lo maldice Dios, cap. 4 (v. 11). Y conforme a 2 Reyes 2 (v. 24), Elíseo maldijo en el nombre del Señor a los muchachos de Bet-el. Habacuc por su parte dice: «Maldijiste sus cetros», cap. 3 (v. 14)[III-53] y Malaquías: «Maldeciré vuestras bendiciones y bendeciré vuestras maldiciones», cap. 2 (v. 2).[III-54] La preocupación del santo varón tal vez deba atribuirse al hecho de que en el lenguaje corriente, «maldición» suena casi a destrucción de todas las cosas, [con mayor razón] las espirituales y eternas; pero está a la vista que Caín y la tierra no fueron maldecidos de esta manera, ya que Dios dice: «Maldito: serás sobre la tierra». Pues el pasaje de Mateo 25 (v. 41) —«Apartaos de mí, malditos»— Jerónimo quizás lo interpreta como anuncio de maldición más bien que como aplicación de la misma.

Pero volvamos a lo que dice el apóstol: «Para que en Cristo la bendición de Abraham alcanzara a los gentiles», esto es, que se cumpliera la bendición prometida a Abraham de que él sería «padre de muchedumbre de gentes» (Gn. 17:5) en la fe. Esta fe, digo, es lo que fue prometido en la bendición. Así que el apóstol vuelve a aludir aquí,[III-55] en forma breve y velada, al hecho de que los gentiles llegan a ser hijos de Abraham no porque estén andando en sus pisadas sino porque le habían sido prometidos. Y solamente lo imitarán porque habrán de ser sus hijos, como resultado de la promesa de Dios y su cumplimiento, no como resultado de lo que los gentiles mismos harán ni de sus esfuerzos por imitar a Abraham. No es la imitación lo que los convirtió en hijos, sino que es la «adopción de hijos» (Gá. 4:5) lo que los hizo imitadores. Las palabras «en Cristo» empero las añade Pablo para no apartarse de su línea de pensamiento. En efecto: los gentiles fueron hechos hijos de Abraham no por sus propios méritos, pero tampoco por ningún otro conducto, sino únicamente por medio de Cristo quien por sus méritos obtuvo para ellos este privilegio y quien fue aceptado por ellos mediante la fe. Por esto sigue inmediatamente: «A fin de que recibiésemos la promesa del Espíritu» —a saber, la promesa de que sería donado el Espíritu Santo— «por la fe». Pues al serle prometida a Abraham la bendición de la fe, le fue prometido el Espíritu Santo. Por el mérito de Cristo es dado también el Espíritu Santo, en la palabra del evangelio y cuando se oye esta palabra. 

V. 15: Hermanos, hablo en términos humanos: Un testamento (lat. testamentum),[III-56] aunque sea de hombre, una vez ratificado, nadie lo desecha, ni le añade.

El apóstol deja inconclusa la frase; en realidad, habría que agregar: «Por lo tanto, mucho menos debe desecharse el testamento de Dios ni añadírsele cosa alguna, una vez que ha sido ratificado».

«En términos humanos» está hablando Pablo, para enseñar a los gálatas, duros de entendimiento, verdades divinas mediante un ejemplo de la vida humana. Así al menos opina Jerónimo.[III-57] Pero a mi ver, no hay nadie tan inteligente que no necesite de tales ejemplos para aprender a conocer a Cristo. Al contrario: esta comparación o ejemplo fue una imperiosa necesidad. De otro modo, lo que Pablo quiere decir aquí habría sido aún más difícil de entender que el pasaje de Romanos 4, donde discute el mismo tema, pero sin un ejemplo de esta naturaleza. Y hasta ahora no he visto a nadie que haya presentado una explicación satisfactoria.

Dirijamos pues nuestra mirada a las dos cosas, el ejemplo y la realidad misma. Veremos entonces con cuánta fuerza de argumentación el apóstol vuelve a rebatir la justicia basada en el cumplimiento de la ley. La conclusión a que quiere llegar es ésta: Si nos es posible obtener la justicia por nuestros propios esfuerzos, mediante la ley y sus obras, la promesa de bendición que se hizo a Abraham carece de objeto, ya que podemos llegar a ser justos sin tal promesa, por medio de la ley. O por lo menos aquella promesa es por sí sola insuficiente para justificarnos si necesita como complemento la justicia de la ley. Y con ello, el pacto y la promesa de Dios son o superfluos o deficientes, siendo que hace falta añadirles algo. Pero tanto lo uno como lo otro es lo más detestable que imaginar se pueda. Por consiguiente es verdad lo contrario, a saber, que la justicia de la ley no es ni necesaria ni suficiente. ¡Por cierto, no podría haber argumento más convincente!

Pues bien, miremos las cosas un poco más de cerca: En todo testamento hay cuatro factores: el testador, el beneficiario para quien es hecho el testamento, el testamento mismo, y el bien que es testado o legado. Estos mismos factores se nos presentan también aquí: Dios es el testador; pues él es el que hace la promesa y el legado. Abraham y su simiente son los beneficiarios, aquellos que reciben lo testado como herederos de Dios el testador. El testamento es la promesa misma, Génesis cap. 21 y 17.[III-58] El bien testado es precisamente el hecho de que ellos son constituidos herederos, o sea, la gracia y justicia de la fe, a saber, la bendición que alcanza a los gentiles en la simiente de Abraham. Ahora bien: la gracia de la promesa y la justicia de Dios han sido producida y puestas a disposición por Cristo, y de esta manera, por la muerte de Cristo el testamento de Dios ha sido no sólo ratificado, sino también ejecutado y distribuido. Si esto no es suficiente a menos que poseas también la justicia de la ley, ¿no resulta entonces que el testamento de Dios, que no es meramente un testamento nuncupativo, sino ratificado y cumplido —que este testamento ha sido invalidado, y se le «ha añadido algo», cosa que ni siquiera debiera ocurrir con un testamento humano? Mas si la gracia es suficiente, y si el testamento de Dios tiene validez, está claro que no hace falta buscar la justicia de la ley. Lo mismo se recalca en Romanos 4 (v. 14 ): «Si los que son de la ley son los herederos, vana resulta la fe, y anulada la promesa» —pues salta a la vista que si bastara con la justicia de la ley, no habría necesidad de la fe y de la gracia prometida a Abraham.

Todo esto te permitirá comprobar, pues, con cuánta propiedad el apóstol discute las verdades de la Escritura. Tanto es así que por fuerza tienen que resultar ininteligibles para quienes opinan que Pablo habla solamente de la ley ceremonial. Porque con el mismo argumento apunta también a la Justicia del Decálogo: si podemos llegar a ser justos cumpliendo las obras mandadas en el Decálogo, entonces la fe y la rendición cuyo derramamiento sobre los gentiles le fue prometido a Abraham son inútiles; porque de ser así las cosas, ya somos justos sin fe y sin la bendición aquella.

V. 16a: Ahora bien, a Abraham fueron hechas las promesas, y a su simiente.

Esto es: el testamento de Dios fue destinado a Abraham. Aquí Pablo lo llama «promesas», inmediatamente después (3:17) habla de un testamento. Observa, pues, qué aplicación hace él de su comparación por medio de lo que aquí designa como «testamento»: «Las promesas», dice, «fueron hechas» —esto se refiere al bien legado, al testamento. Pero ¿de qué legado se trata? De la bendición de los gentiles en la simiente de Abraham, en otras palabras: de la gracia de la fe en Cristo. Por esto el apóstol continúa:

V. 16b: No dice: Y en las simientes, como si fuese en muchos, sino como si fuese en uno: Y en tu simiente, la cual es Cristo.[III-59]

Ese «como si» es una traducción poco acertada; mejor habría sido «como en muchos» y «como en uno», porque así lo exige claramente el sentido gramatical. ¡Fíjate cómo el apóstol insiste en recalcar que con «la simiente de Abraham» se señala a Cristo, para evitar que los judíos se jacten de que es en ellos en quienes han de ser bendecidos los gentiles! Ya que ellos son tan numerosos, nunca se podría saber a ciencia cierta en cuál de ellos se cumple satisfactoriamente la promesa, ni cuál sería, por otra parte, el culpable en caso de que la promesa corriera peligro y el testamento de Dios quedara reducido a nada. Era preciso, pues, nombrar a una sola simiente como depositaria de esta promesa, no sólo en bien de la necesaria certeza sino también en bien de la unidad del pueblo de Dios que es uno solo, para evitar la formación de sectas.

Así que tienes al testador, el testamento, el bien testado, y los beneficiarios del testamento. Sólo falta que el testamento sea ratificado, y una vez ratificado, hecho público y distribuido, esto es, que los gentiles reciban esta bendición en Cristo.

V. 17a: Esto, pues, digo:

Esto es: «Ahora diré lo que tuve en mente, ahora me explicaré, y pasaré a hacer la aplicación».

V. 17b: El testamento ratificado por Dios con referencia a Cristo . . .

Esto es, ratificado mediante la muerte de Cristo, pero ratificado «para con Cristo», en el sentido de que este testamento habría de ser distribuido entre los gentiles como testamento «depositado en Cristo», por decir así. Pues por medio de Cristo, el testamento de Dios ha sido cumplido con referencia a Cristo. En efecto: lo de la muerte de Cristo no es tal que con ella sea derramada una gracia que capacite al hombre para una fe con que pueda creer también en otro que no sea Cristo. No: la gracia lleva a la fe en este solo Cristo.

V. 17c: ...la ley, que vino cuatrocientos treinta años después, no lo abroga, para invalidar la promesa.

En su ardor, el apóstol emplea un lenguaje sumamente oscuro e intrincado. «El testamento de Dios», dice, «que ha sido ratificado con referencia a Cristo, no debe ser abrogado por la ley» y la justicia basada en obras de la ley. Sin embargo, el testamento sería abrogado, y la promesa sería invalidada totalmente, si las obras de la ley fuesen necesarias para la justicia, como si la gracia de la promesa fuese insuficiente o impotente para efectuar nuestra justificación.

Al agregar «la ley, que vino cuatrocientos treinta años después», Pablo lo hace con el evidente propósito de minimizar la ley, como queriendo decir: «Si la promesa hubiera sido dada con posterioridad a la ley, se podría haber creado la impresión de que esa promesa fue una bien merecida recompensa a la justicia de la ley. Ahora empero, tan poco tiene que ver el otorgamiento de la gracia y la justicia con las obras de la ley, que ya fue prometido muchísimos años antes de que la ley existiera, muchísimo antes, sobre todo, de que existiera una justicia basada en la ley. Nadie mereció esta gracia y esta justicia, nadie las buscó; fue la sola misericordia de Dios la que las prometió, libremente. Entonces, ¿por qué la ley habría de invalidar esta promesa de la gracia y su otorgamiento en el tiempo presente, siendo que la ley no hizo ningún aporte ni a la promesa ni al otorgamiento?» Y en Romanos 3 (v. 21) el apóstol declara: «Aparte de la ley, se ha manifestado la justicia de Dios»; más aún, la ley ha actuado en sentido opuesto, ya que «produce ira», Romanos 4 (v. 15) y multiplica las transgresiones. Por esto, lejos de apoyarse en la ley y en las giras nuestras, la justicia debe apoyarse sólo en la invariablemente fiel promesa de Dios, quien no miente jamás, ni siquiera cuando nosotros por los oficios de la ley nos convertimos en pecadores aún peores y más indignos.

V. 18a: Porque si la herencia es por la ley, ya no es por la promesa.

Esto quiere decir: Si la justicia prometida a Abraham, en bendición que recibió, es una justicia que procede de las obras de la ley y de nosotros mismos, la promesa ha quedado invalidada y resulta superflua. No es posible que una cosa (la justicia) proceda de nosotros y de Dios, siendo que «Dios es veraz, nosotros en cambio somos mentirosos» (Ro. 3:4). Con esta declaración suya (v. 18a), Pablo prueba la veracidad de lo que acaba de afirmar (v. 17), a saber, que la promesa no es invalidada por la ley. «Porque si la herencia es por la ley», sigue diciendo, «ya la promesa es invalidada por la ley», como lo recalca también en Romanos 4 (v. 14): «Si los que son de la ley son los herederos, la promesa resulta anulada». En un párrafo anterior[III-60] detallé ampliamente un modo de hablar característico del apóstol: ley, obras de la ley, justicia de la ley —todo esto son para él conceptos idénticos—; porque una justicia de esta índole jamás puede ser el producto de nuestra buena voluntad, sino sólo producto de la dura exigencia de la ley. Nuestros teólogos emplean para esto expresiones como «de nosotros mismos» o «por nuestras propias fuerzas» o «por simple capacidad natural»:[III-61] es por esto que no logran entender a este Pablo que parece elevar acusaciones contra la ley.[III-62]

V. 18b: Pero Dios la concedió a Abraham mediante la promesa.

No le asignó la herencia por medio de la ley, sino que se la donó por medio de su promesa libre y espontánea, cuando todavía no existía la ley. Más absurdo aún sería afirmar que Dios cumplió su promesa mediante el advenimiento de la ley: en esto culmina toda la argumentación del apóstol acerca de este punto.

Ahora nos corresponde averiguar por qué Pablo dice que «la ley fue dada cuatrocientos treinta años después». Está visto que se trata de un cómputo de años que arranca con la partida de Abraham de su tierra, momento en que por primera vez recibió la promesa, Génesis 12 (v. 3), y se extiende hasta el éxodo de los hijos de Israel. He aquí los detalles: A la edad de setenta y cinco años, Abraham emigró de su tierra, Génesis 12 (v. 4), y a los cien años de edad engendró a su hijo Isaac, Génesis 21 (v. 5). Esto te da veinticinco años, Isaac, siendo de sesenta años de edad, engendró a Jacob y Esaú, Génesis 25 (v. 26). Anótate sesenta años. Jacob, ya nonagenario, engendró a José (anótate también estos noventa años), como se puede colegir de diversos capítulos del Génesis. José alcanzó una edad de ciento diez años, Génesis 50 (v. 26). Después de su muerte, los hijos de Israel pasaron sesenta y cinco años de esclavitud en Egipto, según datos que Jerónimo dice haber extraído de Filón.[III-63] Al cabo de este tiempo nació Moisés; y cuando éste tenía ochenta años, se produjo el éxodo de los hijos de Israel. Luego, desde el año septuagésimo quinto de Abraham hasta el octogésimo de Moisés median cuatrocientos treinta años. Si esta cuenta es exacta, véanlo otros. Yo me adhiero a la opinión de San Jerónimo, quien dice: Muchos son los que buscaron la solución de este problema; no sé si alguien la encontró.[III-64] Creo empero que respecto de los «cuatrocientos treinta años» el apóstol no se basó en ese cómputo sino en el capítulo 12 (v. 40) del libro de Éxodo, donde se lee: «El tiempo que los hijos de Israel habitaron en Egipto fue cuatrocientos treinta años». De igual manera procedió Esteban, Hechos 7 (v. 6), al recapitular a base de Génesis 15 (v. 13) la historia en que Dios predijo a Abraham que su simiente viviría en la esclavitud por cuatrocientos años. Pablo por su parte, uniendo ambos pasajes, cuenta cuatrocientos treinta años.

Digno de notar es además el hecho de que el apóstol llama las promesas de Dios un «testamento». Con el mismo término se las designa también en otros pasajes de las Escrituras. Es esta una forma velada de indicar lo que habría de suceder: Dios moriría, y por lo tanto, en la promesa divina, comparable a la apertura formal de un testamento, sería dable ver al mismo tiempo la encarnación y la pasión de Dios. Pues como dice en Hebreos 9 (v. 17): «El testamento con la muerte se confirma». Consecuentemente, tampoco el testamento de Dios podía quedar «confirmado» a menos que Dios muriera, por lo que el mismo pasaje (He. 9:15) afirma con respecto a Cristo: «Por eso es mediador de un nuevo testamento, para interviniendo muerte... reciban la promesa». Y éste debió ser precisamente aquel «día de Cristo» que Abraham «vio» conforme a la promesa de Dios «y se gozó» (Jn. 8:56). A tono con lo antedicho está también la observación de San Jerónimo que en hebreo se habla más bien de un «pacto» que de un «testamento». El que está en pleno goce de vida concierta un pacto: el que está a punto de morir redacta un testamento. Así, Jesucristo como Dios inmortal concertó un «pacto»; pero al mismo tiempo redactó un «testamento» por cuanto habría de llegar a ser un hombre mortal: así como el mismo Jesucristo es Dios y hombre, son lo mismo también su pacto y su testamento.

V. 19a: Entonces, ¿para qué sirve la ley?

Pablo sabe muy bien que su aserción, corroborada fehacientemente con fuertes argumentos, de que la justicia no se obtiene por la ley, que esta aserción suya puede suscitar la objeción, enteramente justificada: ¿Qué función tiene entonces la ley? ¿No parece ser acaso que toda ley es dada precisamente para promover la justicia y la sana moral? Es evidente además, que Pablo habla de toda la ley, incluso de los 10 mandamientos, de la manera más general, al igual que en los capítulos 4 y 5 de Romanos. Pero el apóstol ya tiene la respuesta:

V. 19b: Fue añadida a causa de las transgresiones, hasta viniese la simiente a quien fue hecha la promesa; fue ordenada por medio de ángeles en mano de mediador.

V. 20: Y el mediador no lo es de uno solo; pero Dios es uno.

¿Quién hubiera esperado jamás una respuesta tal, una puesta que por cierto contradice a todos los que suelen tan sabiamente de lo útiles que son las leyes? Pablo dice la ley fue dada o añadida o anexada para que las transgresiones abundasen —en el mismo sentido como en Romanos 5 (v. 20) donde el apóstol declara: «La ley se introdujo para que el pecado, abundase».

San Jerónimo por su parte da a este pasaje un significado negativo: para él, la ley fue dada para que sirviera de freno a las transgresiones.[III-65] Sin embargo, hay diversos factores se oponen a esta interpretación: En primer lugar: En tal caso debía haberse dicho más bien: «La ley fue añadida para que hombre alcanzase por ella la justificación»; porque una ley es dada para que se la cumpla.[III-66] En segundo lugar: Es muy común en los escritos de Pablo este modo de expresarse: «La ley es el poder del pecado» (I Co. 15:56), es la «ocasión para el pecado» (Ro. 7:8, 11), es una ley para muerte» (Ro. 7:10; 8:2), y una ley de ira» (Ro. 4:15). En efecto, en Romanos 4 (v. 15) el apóstol escribe que «la ley produce ira; pero donde no hay ley, tampoco hay trasgresión». De la misma manera puede afirmarse que donde no hay trasgresión, tampoco hay remisión; y donde no hay remisión, allí tampoco hay salvación. Consecuentemente, así como existe la remisión a causa de la salvación, y la trasgresión a causa de la remisión, así existe también la ley a causa de la trasgresión. La ley hace surgir (ponit) el pecado, el pecado la remisión, y la remisión la salvación. Y todo esto porque sin la ley, el pecado permanece muerto y no es reconocido, según Romanos cap. 5 y 7. El pecado estaba en el mundo, pero no le era imputado al hombre, hasta el advenimiento de Moisés y su ley. El sentido es, pues: la ley fue dada a causa de la trasgresión, para que la trasgresión exista como tal y abundase, y para que de esta suerte el hombre, llevado al conocimiento de sí mismo por medio de la ley, buscase la mano del misericordioso Dios; porque sin la ley, el hombre está en ignorancia acerca de su pecado y se tiene a sí mismo por sano.

En tercer lugar. Tampoco la frase que sigue «hasta que viniese la simiente» concuerda con lo que opina Jerónimo; porque resulta absurdo que la trasgresión tenga que ser refrenada hasta el advenimiento de Cristo, como si a partir de entonces ya no tuviera que ser refrenada.[III-67] Lo que el apóstol quería decir es todo lo contrario, a saber por medio de la ley, el pecado no sólo no fue refrenado, sino que incluso fue aumentado, hasta que vino Cristo y puso fin a la ley cumpliéndola y trayendo al mundo la gracia, como dice Gabriel en el cap. 9 (v. 24) del libro de Daniel: «... para poner fin al pecado», ... y para traer la Justicia perdurable que es como decir: «El pecado tuvo su origen en Adán, creció más aún por la ley, y llegará al punto final por la obra de Cristo solamente, el cual, una vez muerto el pecado, trae la «justicia perdurable», así como leemos en el Salmo 110 (111:3) y 111 (112:3): «Su justicia permanece como siempre».

En cuarto lugar: La Interpretación de Jerónimo tampoco condice con la pregunta de Pablo: «¿Luego la ley es contraria a las promesas de Dios?» (3:21). Una objeción de esta naturaleza no se habría hecho si el apóstol hubiese querido que sus palabras se entendieran en el sentido de que la ley fue dada para refrenar las transgresiones; porque en tal caso, la ley no estaría en contra de las promesas sino a favor de ellas En cambio ahora, siendo que la ley aumenta el pecado y suscita ira, está visto que no impulsa a Dios a cumplir sus promesas, sino al contrario, lo irrita y le sirve de impedimento. Entendiendo así el pensamiento de Pablo, el contexto forma un todo de admirable coherencia; de otra manera tiene que inventar tantas opiniones como oraciones hay en pasaje.

En quinto lugar: Las palabras «en mano de un mediador». Pablo las escribe, a juicio mío, para subrayar que la ley no fue puesta en la mano nuestra para que nosotros la cumplamos sino en la mano del Cristo que habría de venir para cumplirla.[III-68] Por esto, la ley fue puesta no para que efectuara la justificación, sino más bien para que acusara a los pecadores y exigiera, la mano de un mediador. Pues era preciso poner coto a la soberbia del hombre para impedir que éste creyera que el Hijo de Dios encarnó por los méritos de él, el hombre, así se hiciera indigno de una misericordia tan grande ahora, habiendo caído en demérito, a causa de la ley, a ese Dios cuya fidelidad y misericordia llegamos a conocer siempre mejor a medida que nos damos [cuenta] más perfecta[mente] de lo indignos que somos nosotros a quienes él demostró, amor tan grande. Pues el provecho que nosotros obtenemos por medio de la ley es sólo el llegar al conocimiento; cumplirla empero y ponerla por obra —esto lo puede únicamente Cristo.

«Hasta que viniese la simiente a quien fue hecha la promesa»: esto es, en «la simiente» se daría la bendición, la justicia y el cumplimiento de la ley; y las transgresiones que existían por medio de la ley, ya no tendrían que ser refrenadas sino que serían extinguidas —lo cual es efectuado por la fe en Cristo.

Para lo que sigue inmediatamente, no encuentro referencias en ningún comentario teológico. Jerónimo, Agustín y Ambrosio lo pasan por alto. Lo único que dicen es que Cristo es el mediador entre Dios y los hombres; pero no muestran qué relación hay entre estas palabras, ni cómo se las debe entender. Otros autores más recientes traen una serie de pensamientos que ni siquiera están en relación con el texto. Por esto someto a consideración del piadoso lector las reflexiones que yo mismo soy capaz de ofrecer.

«La ley» —dice el apóstol— «fue ordenada por medio de ángeles en mano de un mediador». Lo mismo dice también San Esteban en Hechos 7 (v. 53): «Vosotros recibisteis la ley por disposición de ángeles, y no la guardasteis y en Hebreos 2 (v. 2) leemos: ‘Porque si la palabra dicha por medio de los ángeles fue firme’... etc.». La opinión evidente del apóstol es, por lo tanto, que la ley es una letra, y que como tal, la única, función que le compete es la de ser «el poder del pecado» (1 Co. 15:56). Así lo expresa también en 2 Corintios 3 (v. 6): «La letra mata, mas el espíritu vivifica». Es, a no dudarlo, algo muy grande que la ley haya sido «ordenada por medio de ángeles»; pero en lo tocante a la justicia, este hecho no tiene importancia alguna, ya que los ángeles no son capaces ni de cumplir la ley por nosotros ni de damos aquello con que podamos cumplirla. Lo único de que son capaces es de transmitimos la ley por disposición divina. Pero por el hecho de que la ley nos fue transmitida por disposición de Dios, sin duda alguna se nos quiere dar a entender que la debemos cumplir en todas sus partes; porque los ángeles no fueron los autores de la ley, sino sus servidores, por medio de los cuales, conforme a lo dispuesto, la ley había de negar hasta nosotros. Aquella disposición, por lo tanto, habría de quedar sin efecto, y ya no habría un ángel como mediador entre Dios y el hombre, sino Dios mismo, el que hace disposiciones por medio de los ángeles y nos mantiene a nosotros a gran distancia de él —este mismo Dios, digo, vendría y nos enseñaría la ley, aquel Dios cuyas palabras serán espíritu y vida (Jn. 6:63). Pues de nada le sirve enviar cualquier tipo de mensajeros, si no viene él mismo. Ahora bien: la ley puede haber sido ordenada por medio de ángeles, pero no fue puesta en mano de ángeles. De ninguna manera, sino que fue puesta en mano de un mediador que debía absolver y justificar a los que son acusados por la ley. Porque la expresión «en mano de un mediador». Yo la interpreto como que él, siendo el único que no está sujeto a la ley, es dueño y señor de la ley ordenada por medio de ángeles, de tal manera que él no tiene ninguna obligación para con la ley y puede liberar de ella a quien él quiera. A nosotros en cambio la ley nos tiene en sus manos y nos mantiene sujetos a ella por medio del pecado. Con todo esto, Pablo quiere decirnos que es imposible para nosotros ser salvos por medio de nosotros mismos, pero que es fácil serlo por la mano de otro, a saber, de un mediador. Por otra parte, si alguien cree que la interpretación correcta del «ordenado por Medio de ángeles en mano de un mediador» debe ser «ordenada a la potestad o autoridad de un mediador»; no tengo nada contra, siempre que no crea que con el «mediador» debe entenderse simplemente a Moisés como mediador del Antiguo Testamento, así como en la carta a los Hebreos (8:6) Cristo es llamado «el mediador de un testamento nuevo y mejor».[III-69]

En lo que atañe a la expresión «Pero el mediador no lo es de uno solo», Pablo deduce de la palabra «mediador» nuestro estado de pecaminosidad es tal que las obras de la ley resultan del todo insuficientes. Si sois justos por medio de la ley, dice, ya no necesitáis un mediador. Pero tampoco Dios necesita, puesto que él es Uno y está en perfecto acuerdo consigo mismo. Se busca por lo tanto un mediador entre dos partes entre Dios y el hombre. O dicho con otras palabras: Sería la más abyecta ingratitud si rechazáis a vuestro mediador y enviáis de vuelta a Dios que es Uno. Lo rechazáis empero si sois capaces de ser justificados a base de la ley. Así resultará que él no puede ser un mediador para vosotros, por cuanto no lo queréis, ni tampoco puede serlo para Dios, por cuanto Dios: no lo necesita. De ahí que la ley estará ahora también en la vuestra, y no será ya ordenada por medio de ángeles en sentido de que será cumplida por un mediador, sino que cumplida en su totalidad por vosotros mismos. Si debajo este significado se oculta algún otro, búsquelo quien quiera, por mi parte amaino las velas.[III-70]

V. 21a: ¿Luego la ley es contraria a las promesas de Dios? De ninguna manera.

Con haber resuelto en esta forma una cuestión, Pablo se creó otra. Pues si la ley aumenta las transgresiones, parece que hace inefectiva la bondad de Aquel que da la promesa. Esto sería verdad si la promesa de la bendición se basara en la ley o en nuestras obras justas hechas dentro del marco de la ley, pero el hecho es que se basa exclusivamente en la veracidad del que promete. Por esta razón, la ley no es contraria a las promesas de Dios, antes bien, está a favor de ellas. ¿En qué manera? Como la ley pone de manifiesto los pecados y demuestra que nadie puede justificarse por medio de ella, sino que al contrario se produce por ella un aumento de los pecados, nos obliga tanto más a buscar, invocar y esperar el cumplimiento de la promesa, puesto que este cumplimiento es ahora mucho más necesario que cuando la ley no existía aún. Por esto, tan lejos está la ley de ser contraria a las promesas, que incluso las recomienda del modo más decidido y las hace altamente deseables para aquellos a quienes humilló con hacerlos conocer sus pecados.

V. 21b: Porque si se hubiese dado una ley con capacidad de conceder vida, entonces la justicia provendría verdaderamente de la ley.

Esto quiere decir: la ley no es contraria a las promesas, puesto que ha sido dada para causar la muerte y para incrementar el pecado, esto es, para que por medio de la ley el hombre vea cuán imperiosamente necesaria le es la gracia de la promesa, ya que por efectos de la «ley buena, justa y santa» (Ro. 7:12), él empeora más y más. Así, el hombre no ha de valerse de la ley como de un apoyo para negar a un estado de seguridad por la confianza en sus obras hechas conforme a la ley, sino que, inducido por ella, ha de buscar algo muy distinto. Y mucho mejor, a saber, la promesa. Pues si la ley fuera capaz de conceder vida, seríamos justos. Pero ahora la ley mata más bien, y hace que los pecadores sean aún más pecadores. Y con esto precisamente actúa a favor de la promesa, puesto que obliga a desearla con tanta más fuerza y destruye en forma radical toda justicia basada en las obras. Pues si no la destruyera, nadie buscaría la gracia de la promesa; al contrario, se la recibirla con ingratitud, y hasta se la rechazaría, como acontece en el caso de los que no poseen un conocimiento correcto de la ley. Por otra parte, la ley no destruiría la justicia basada en las obras si sólo le estuviese vedado conceder justicia o vida, y si no tuviera también la función de incrementar los pecados y causar más muertes (Ro. 7:8-13). Pues donde la concupiscencia tropieza con barreras, es estimulada constantemente y se agranda. Por esto, aun cuando la ley parezca ser contraria a la promesa por incrementar el pecado en aquellos que no se dejan llevar por ella al conocimiento de sus pecados, la culpa la tiene la ley; porque donde no se la entiende correctamente, ley ni siquiera existe —y sólo se la entiende correctamente por medio de ella se llega al conocimiento del pecado—, donde la ley es entendida correctamente y donde lleva al conocimiento del pecado, allí en verdad actúa a favor de las promesas, porque hace también que uno suspire por la gracia la promesa, y al mismo tiempo muestra que la gracia no [es] algo a que uno se hace acreedor por mérito propio de la naturaleza. Así, pues, el correcto entendimiento de la ley ha de servir para asegurar y confirmar que la promesa de Dios es pura y exclusivamente en su condescendencia, y para estimularnos al más sincero agradecimiento por la condescendencia que nos demostró.

V. 22: Mas la Escritura lo encerró todo bajo pecado, para la promesa que es por la fe en Jesucristo, fuese a los creyentes.

Con esta declaración el apóstol responde a ambas cuestiones a la vez: que la ley fue dada con el propósito de incrementar, trasgresión, y que no obstante la incrementación de las transgresiones, la ley no es contraria a las promesas de Dios.

«A todos», dice, «los encerró Dios bajo pecado por medio de la Escritura»; esto es: por medio de la ley y de la letra —evidente que nosotros éramos pecadores, e incapaces de vivir en verdadera justicia o de cumplir la ley—, una vez que así el pecado quedaba de manifiesto mediante la ley, y claramente mostrada la incapacidad del hombre de cumplirla, Dios quería impeler a los hombres humillados, desesperados de sus propias fuerzas y temblorosos, a refugiarse en la misericordia de Dios ofrecida en Cristo. Y de esta manera, la promesa a Abraham debía ser «dada» como se expresa el apóstol —¡repito: dada, no pagada!— pero dada a personas completamente indignas de ello, y que conforme a la ley habrían merecido lo contrario. Quiere decir: a base de la fe en Cristo, la gracia y la bendición de la justificación debían ser dadas a cuantos creen en él.

Lo mismo se afirma en Romanos 11 (v. 32): «Dios encerró a todos bajo pecado para tener misericordia de todos» y que toda boca se cierre y todo el mundo quede bajo el juicio de Dios; ya que por las obras de la ley ningún ser humano será justificado delante de él» (Ro. 3:19, 20). ¿De qué modo «encerró»? Mediante las Escrituras, mediante la ley, mediante la letra. Idéntico pensamiento había expresado Pablo ya (cap. 3:10) con toda energía al citar respecto de las obras la ley lo escrito por Moisés (en Dt. 27:26): «Maldito todo que no permaneciere en todas las cosas... etc.» A lo mismo apunta la categórica declaración en Romanos 3 (v. 9) de que «hemos acusado a judíos y gentiles, que todos están bajo pecado» acompañada del veredicto pronunciado sin titubeo sobre todos los hombres de que «no hay justo, no hay quien entienda; todos se desviaron, a una se hicieron inútiles», conforme al Salmo 13 (14:3). Y lo mismo hallamos en Romanos 2 (vv. 1 y 21) donde Pablo se atreve a declarar culpables nada menos que a los judíos tan confiados en la apariencia exterior de sus obras, apariencia que él mismo considera de ningún valor: «Tú que juzgas» —dice allí— «haces las mismas cosas; tú que predicas que no se ha de hurtar, hurtas a saber, porque das lugar a los malos deseos, etc.» ¡Tan seguro estaba Pablo (y en verdad es cosa segura) de que todas las acciones que se hacen al margen de la gracia son pecados y simple hipocresía! Es por eso también que San Agustín, al referirse en el cap. 9 de su «Tratado acerca del espíritu y la letra» a lo dicho en Proverbios 31 (v. 26): «la ley y la clemencia están en su lengua»[III-71] hace la muy oportuna observación: «Por eso está escrito de la sabiduría que ‘ella lleva la ley y la clemencia en su lengua’; la ley, para hacer culpables a los soberbios; la clemencia, para hacer justos a los abatidos».[III-72]

Permanece inconmovible por lo tanto la sentencia «Todo hombre es mentiroso» (Sal. 116:11), e igualmente inconmovible permanece la otra sentencia «No se justificará delante de ti ningún ser humano» (Sal. 143:2), para que al mismo tiempo permanezcan inconmovibles también la gloria de Dios, la alabanza de su gracia y la magnificencia de su misericordia. «Nuestra es la confusión de rostro, se nos dice en Daniel 9 (v. 7), «de nuestro Dios empero es la justicia etc.». Esto te demuestra, pues, lo que significa ser justificado por medio de la fe en Cristo: Significa conocer mediante la ley tu pecaminosidad y tu incapacidad, y en consecuencia desesperar de ti mismo, de tus fuerzas y de tu saber, de la ley, de las obras, en una palabra: de todo, y clamar con temblor y confianza, humildemente, por la diestra de Cristo y nadie más, la mano del Mediador, creyendo firmemente que obtendrás la gracia, así como lo expresa Pablo en Romanos 10 (v. 13) citando al profeta Joel (2:32): «Todo aquel que invocare el nombre del Señor, será salvo». Y al mismo tiempo se te demuestra que el género humano entero, no importa cuán grande sea la sabiduría o la justicia con que brille ante los hombres, no es más que una masa perdida y [execrable]. Esto se puede deducir también de las palabras la promesa: «En tu simiente serán benditas todas las naciones» (Gn. 22:18). Si todas las naciones tienen necesidad de ser benditas, ¿no implica esto que sin tal bendición, todas las naciones son malditas? Entonces: si las naciones deben ser Justificadas y salvadas, y si se les debe otorgar todo lo que contenido en el término «bendición» ello significa que de otra manera son pecadoras, están perdidas, y están sujetas a lo que está contenido en el término «maldición». Así, pues, ley ha sido dada para que el pecado aumente. Pero no es la incrementación del pecado lo que se busca, sino también que el hombre orgulloso se dé cuenta de este crecimiento delicado, quede aterrado ante las exigencias de la ley, y a desesperar de sí mismo, esté sediento de misericordia como lo expresa el Salmo 41 (42:1): «Como el ciervo brama por las corrientes de las aguas, así clama por ti, oh Dios, el alma mía», y un poco más adelante (v. 3): «Fueron mis lágrimas mi pan mientras me dicen todos los días: ¿Dónde está tu Dios?». De ahí venía todo el clamor, gemido y anhelo de los padres y profetas la ansiosa expectación de Cristo y la tan violenta disputa de la carga de la ley.

La ley, por lo tanto, es buena, justa y santa (Ro. 7:12), no hace justo a nadie. Al hacer patente mi reacción ante ella me muestra quién soy: me siento irritado por ella y odio la justicia más que antes, y en cambio soy más afecto a la concupiscencia que antes; sólo el miedo ante las amenazas de la ley me detiene de una obra mala, pero nunca de un mal deseo. Podría ilustrártelo mediante una comparación. El agua es buena; pero cuando se la vierte sobre la cal, hace que ésta se encienda. ¿Acaso tiene la culpa el agua de que la cal se caldee? No, el agua simplemente «reveló» a esa cal, aparentemente fría, que tenía en sus adentros. Así, la ley excita y pone de manifiesto, los malos deseos y sentimientos de odio, pero no los cura. En cambio, si viertes aceite sobre la cal, ésta no se calienta, sino el calor oculto en ella es apagado. De igual manera, la gracia vertida en nuestros corazones por medio del Espíritu extingue el odio y la concupiscencia.

Me explayé muchísimo en explicar todo esto; pero es que todas las palabras son pocas para inculcarlo a la gente de nuestro siglo. Tanto volvió a prevalecer la tiranía de la justicia legalista. Tú empero ten muy en cuenta esto: Si la santísima ley de Dios no nos pudo hacer justos, sino que nos hizo más pecadores, ¿qué harán esos océanos de leyes, tradiciones y ceremonias nuestras en la iglesia, si con mayor razón se las observa con la creencia de que practicándolas uno puede justificarse a sí mismo, y si le impiden a uno saber qué significa Cristo para nosotros y por qué es preciso creer en él? Pues la gente usa estas leyes no para conocer mediante ellas el pecado ni para ejercitar su fe en Cristo mediante un amor desinteresado. Antes bien, confían en que al observarlas, ellos ya son justos, y creen que no les hace falta ninguna otra cosa más. O si imploran la gracia de Cristo, la imploran a los efectos de poder hacer obras de ese género «justificante» no para ser liberados de la corrupción e inmundicia que se halla dentro de su carne. Por esto, como ya lo dije más de una vez, es inevitable que las tantas leyes imprudentes y funestas arrastren a la iglesia a la ruina total si Dios no nos provee un remedio.

V. 23: Pero antes que viniese la fe, estábamos confinados bajo la ley, encerrados para aquella fe que iba a ser revelada.

Para todos los que están bajo la ley, antes de haber alcanzado la justificación por la fe, esta misma ley constituye una especie de cárcel, dice el apóstol, en la cual están confinados y guardados, porque el poder y el terror de la ley les cercena la libertad de pecar, por más que su concupiscencia desee otra cosa y se levante en rebelión: la concupiscencia, en efecto, encolerizada, odia la ley, su cárcel, mas pese a ello se ve obligada a desistir de practicar el pecado. Aquellos empero que han negado a conocer esta miseria, suspiran, profundamente humillados, por la gracia, y ya no pueden fiarse de la justicia proveniente de la ley, pues se dan cuenta de que por medio de la ley sienten aversión a la ley e inclinación hacia el pecado: de hecho, preferirían que la ley no existiera, para que se les permitiera dar rienda suelta impunemente a sus malos deseos. Pero preferir tal cosa es odiar la ley. Odiar la ley es odiar la verdad, la justicia, la santidad. No sólo es carencia de justicia sino incluso odio hacía la justicia. Y así tenemos por fin que el pecado realmente es aumentado por medio de la ley. Es por eso que San Agustín observa respecto de este pasaje: «Si por medio de la ley los hombres son hallados transgresores de esta misma ley, este hecho redunda para los que han negado a la fe no en perdición sino en provecho; porque al mostrarles que su enfermedad es más grave de lo que ellos mismos se imaginaban, la ley hizo que desearan con más fuerza el médico, y le amaran con más ardor».[III-73] Pues «quien más perdón recibió, más ama» (Lc. 7:47); y análogamente, Romanos 5 (v. 20): «Cuando el pecado abundó, sobreabundó también la gracia». Por consiguiente: la ley no fue dada con el solo propósito de que revelara e incrementara el pecado (de otra manera habría sido mejor postergarla para el juicio postrero, para ahorrarnos el ser agobiados por una doble contribución),[III-74] sino para que mediante la revelación del pecado produjera humillación y nos impeliera hacia Cristo.

Con la frase «antes que viniese la fe» debe entenderse no sólo la fe que fue revelada después del advenimiento de Cristo sino la fe en general de todos los justos. Porque es un hecho que a los padres de antaño les vino la misma fe, puesto que la ley de Dios, revelada primero a ellos, los obligó también ellos a buscar la gracia. Verdad es que en aquel entonces el mensaje de la fe aún no era predicado en esa forma tan general a través del orbe entero; sin embargo era predicado en privado, en las familias de los padres. Además debes tener cuidado de no contextualizar las palabras «encerrados para aquella fe» en una forma como si el apóstol hubiera querido decir que estamos «encerrados en la fe como en una cárcel». Este encierro en la cárcel Pablo lo relaciona precisamente con la ley. Lo que se quiere decir aquí es: Estábamos encerrados en la cárcel, la ley, y eso en vista de la fe, esto es, hasta que viniera la fe, o más claramente aún: en vista de que fuéramos liberados mediante la fe que había de venir —ya que la ley con su cárcel despertó en nosotros el deseo de ser liberados por medio de la fe. En el mismo sentido el apóstol había expresado ya (cap. 3:17): «El testamento ratificado por Dios con referencia a Cristo» es decir, el testamento habría de ser ratificado por el advenimiento de Cristo. Y en analogía con esto continúa ahora (cap. 3:24): «La ley ha sido nuestro ayo a Cristo (in Christum), vale decir, «hacia Cristo» (ad Christum).

V. 24, 25: De manera que la ley ha sido nuestro ayo, para llevarnos a Cristo, a fin de que fuésemos Justificados por le. Pero venida la fe, ya no estamos bajo ayo.

¡En verdad, una hermosa comparación! El término paedagogus[III-75] deriva de una palabra que significa «niño» (en griego παιδιον) y de otra de significado «conducir» (gr. αγρ): el «paedagogus» o ayo es por lo tanto una persona que tiene la acción de conducir y ejercitar a los niños. Dice, pues, el apóstol: Así como a los párvulos se les asigna un ayo para que los tenga a raya en esta edad tan dada a las travesuras, así nos ha sido dada la ley para que refrene los pecados.[III-76] Pero ¿qué pasa [con] los niños? Se los puede manejar sólo con el miedo ante las medidas disciplinarias, y mayormente odian a su ayo. Les gustaría mucho más ser libres y todo lo que hacen lo hacen sólo por obligación o seducido; por halagos, y jamás porque quieran hacer lo que se les manda, o por libre voluntad. Así pasa también con los que están bajo la ley: son refrenados de cometer obras pecaminosas por el temor a las amenazas de la ley. Odian la ley y quisieran por su parte tener irrestrictos sus deseos. Más aún: todo lo hacen presionados por el temor al castigo o porque los seduce el amor a una promesa temporal, nunca empero por voluntad libre y espontánea. Más tarde, cuando los niños han entrado en posesión de su herencia, caen en la cuenta de lo útil que les fue el ayo. Entonces comienzan hasta a quererlo y a alabar sus buenos servicios, y a condenarse a sí mismos por no haberle obedecido alegre y voluntariamente. Ahora, por otra parte, sin ayo y por iniciativa propia, hacen con alegría lo que hacían de mala gana y refunfuñando cuando aún estaban bajo el ayo. Así hacemos también nosotros una vez que hemos obtenido la fe que es nuestra verdadera herencia, prometida a Abraham y su descendencia: llegamos a comprender cuán santa y saludable es la ley, y cuán abominables son nuestros malos deseos. Ahora apreciamos la ley, la ensalzamos y le damos nuestra más cálida aprobación. Por otra parte condenamos y censuramos nuestros malos deseos tanto más cuanto más placer nos causa la ley misma. Ahora también hacemos con alegría y de buena voluntad las obras que en nuestro anterior estado de ignorancia, la saludable ley nos arrancaba exteriormente recurriendo a la fuerza y al terror, sin poder arrancárnoslas empero interiormente. Esto es lo que Pablo quiere indicar al decir que ahora, después de que ha venido la fe, ya no estamos bajo el ayo. Al contrario: el ayo se ha convertido ahora en nuestro amigo y es honrado por nosotros aún más que temido.

Una vez más te digo: ten cuidado de no leer el texto así: «La ley fue nuestro ayo en Cristo», como si para los que ya vivimos en Cristo, la ley todavía fuera nuestro ayo. Así lo tiene nuestra traducción,[III-77] y así parece entenderlo también. Pero con esto se desvirtúa completamente el sentido de lo que el apóstol quiere decirnos. Por el contrario, así como los niños están bajo el ayo en vista de (ad) la herencia (es decir, son educados por él para que puedan entrar en posesión de la herencia), así la ley es nuestro ayo hacia (ad) Cristo; esto es: por la conducción y la ejercitación brindadas por la ley hemos, de ser preparados para buscar a Cristo, la fe y la herencia, a suspirar por ellos. Pues la ley, como ya dije antes, prepara al hombre para la gracia al revelar y aumentar el pecado y al humillar a los soberbios para que anhelen el socorro de Cristo. Esta interpretación el apóstol la apoya también con la frasecilla que añade a continuación: «hacia Cristo», a saber, «a fin de que fuésemos justificados por la fe» los que por la ley éramos hechos pecadores. Así se lee en el Salmo 68 (69:16): «Porque benigna es tu misericordia, oh Señor». ¿Por qué? Porque tu ley, oh Señor, es amarga. El niño, por lo tanto, no permanece, bajo el ayo, sino que será educado para que el recibir la herencia le sea tanto más grato; de la misma manera, la ley hace que la gracia de Dios nos parezca tanto más benigna y recomendable. Con todo esto, el apóstol nos da una excelente explicación acerca de lo que es la finalidad de la ley: la ley fue dada no para que por medio de ella alcanzásemos la justicia y para que la cumplamos, sino para que dirijamos nuestros suspiros hacia Cristo a fin de buscar el cumplimiento de la ley por medio de la fe en él. Pero los que pretenden alcanzar la justicia mediante sus propias fuerzas, tienen como finalidad en sus leyes las leyes mismas y las obras hechas a base de ellas. Tampoco «ordenan» (cap. 3:19) las leyes con miras a Cristo, sino exclusivamente con miras a las obras, con el resultado de que irán a la perdición eterna así como los judíos cuyo ejemplo siguen, por cuanto no entienden ni lo que es la ley ni lo que son las obras de la ley.

V. 26: Pues todos sois hijos de Dios por la le en Cristo Jesús.

Por el hecho de que la fe no es otra cosa que la bendición y no otra cosa que la herencia prometida a Abraham en Cristo, su descendiente, el que tiene fe en Cristo tiene la herencia prometida por Dios. Y si tiene la herencia, ya no está bajo el ayo, sino que goza de plena libertad, es señor y a la vez heredero. Sin embargo, la herencia no es dada a nadie sino a los hijos. De esto se sigue que el que cree en Cristo es hijo de Dios, como leemos en Juan 1 (v. 12): «A los que creen en su nombre, les dio potestad de ser hijos de Dios».

V. 27: Porque todos los que habéis sido bautizados en Cristo, de Cristo os habéis vestido.

Pablo pone en claro que ellos (los creyentes en Galacia), son hijos de Dios por medio de la fe en Cristo: «El bautismo», dice, «hace que os vistáis de Cristo». Vestirse de Cristo empero es vestirse de la Justicia, de la verdad, de toda gracia y del cumplimiento de la ley entera. En consecuencia, por medio de Cristo es vuestra la bendición y la herencia de Abraham. Pero si vosotros os habéis vestido de Cristo, y si Cristo es el Hijo de Dios, entonces también vosotros, así vestidos, sois hijos de Dios». Tenemos aquí la misma forma de expresarse, que el apóstol emplea también en Romanos 13 (v. 14), donde dice: «Vestíos del Señor Jesucristo» y en Efesios 4 (v. 24): «Vestíos del nuevo hombre, creado según Dios en justicia y santidad verdadera», verdadera, dice, porque donde opera la ley sola, resulta un revestimiento de santidad y justicia fingidas.

V. 28a: Ya no hay judío ni griego; no hay esclavo ni libre; no hay varón ni mujer.

«Tú eres justo dice Pablo, «no porque eres judío y porque guardas la ley, sino porque crees en Cristo y así te has vestido de Cristo. ¿Por qué, entonces, os dejáis arrastrar al judaísmo por los apóstoles falsos?» Así como Cristo no toma en consideración la observancia de la ley de que se jactaban los judíos, así tampoco toma en consideración ninguna otra observancia. Es característica de los justificacionismos humanos y legalistas el dividirse en sectas y hacer distinciones conforme a las obras. Los unos confiesan, promueven y siguen una cosa, los otros otra. En Cristo en cambio, todas las cosas son comunes a todos, todo es uno y uno es todo. Más adelante, en el cap. 5 (v. 6), Pablo dice: «Porque en Cristo Jesús ni la circuncisión vale nada, ni la incircuncisión, sino una nueva creación» (6: 15). De ahí que el cristiano o creyente sea un hombre sin nombre, sin apariencia exterior, sin nota distintiva, sin acepción de personas. El Salmo 132 (133:1) formula esto así: «¡Mirad cuán bueno y cuán delicioso es habitar los hermanos juntos!» Donde hay unidad, no hay apariencia exterior ni nota distintiva, pero tampoco hay nombre. A ese respecto fue muy acertada la contestación del [renombrado] mártir Átalo,[III-78] quien preguntado acerca del nombre de Dios, respondió: «Los que son muchos se diferencian por un nombre; el que es uno solo no necesita nombre». Y es por esto que la Escritura llama a la iglesia una iglesia escondida y oculta[III-79] y pone mucho cuidado, cada vez que describe a los justos, en evitar toda palabra que haga alusión a un estado particular o acepción de personas. He aquí algunos ejemplos: Salmo 1 (v. 6): «Porque el Señor conoce el camino de los justos» —no dice: «de los judíos, de los hombres, de los ancianos, de los niños». Y Salmo 14 (15:1, 2): «Señor, ¿quién habitará en tu tabernáculo?» Respuesta: «El que anda en integridad» —no «el judío, o el que hace esta o aquella profesión. Además, Salmo 110 (111:1): «En la compañía y congregación de los justos» —no dice: «De los sacerdotes, de los monjes, de los obispos». El mismo juicio debe pronunciarse sobre cualquier otro intento de crear distinciones, porque Dios no hace acepción de personas (cap. 2:6). No hay, por ende, ni rico ni pobre, ni bien formado ni deforme, ni hombre de ciudad hombre del campo, ni benedictino ni cartujo, ni minorita agustino. Todo esto son cosas cuya posesión no hace cristiano a nadie, y cuya carencia no hace infiel a nadie; sólo han sido iniciadas y llevadas a la práctica para ejercitar al cristiano y para hacer de él un cristiano aún mejor.

Por esto dice San Agustín respecto de nuestro pasaje: la presente vida perecedera, esa diferencia de judíos y gentiles o de estado civil o de sexo, subsiste aún a causa del [¿pecado?], pero ha quedado eliminada por la unidad de la fe en el Espíritu (Ef. 4:3); en cuanto a esta diferencia, no sólo los apóstoles sino también el mismo Señor nos han dado las más saludables enseñanzas![III-80] En efecto, Cristo ordena «dar al César lo del César» (Mt. 22:21). Los apóstoles mandan «a los siervos obedecer a sus amos» (Ef. 6:5), «a las casadas, estar sujetas a sus propios maridos» (Ef. 5:22), y a todos los hombres en general «someterse a las autoridades superiores» (Ro. 13:1). Al que tributo, tributo; al que honra, honra» (Ro. 13:7). Pero esto son cosas relacionadas con el estado personal del individuo. Lo único que aquí se requiere es que prestemos a tales personas un servicio que no atente contra la unidad de la fe sino la promueva, no sea que la disimilitud causada por la condición exterior sea más fuerte que la similitud interior producida por la fe, como por desgracia lo estamos viendo hoy día hay luchas y rivalidades de la más variada índole acerca de la mayor o menor categoría de votos monásticos, rangos, obligaciones religiosas, iglesias, artes, pueblos, países, familias, amistades y confederaciones. Ya esto solo sirve de argumento suficiente para probar que en la iglesia de hoy la fe está menos que extinguida, y que los que permanecen en ella y la mancillan con su desenfreno no son más que máscaras y, como dice Isaías (13:1) respecto de Babilonia, «sátiros, autillos sirenas».[III-81]

V. 28b: Porque todos vosotros sois uno en Cristo Jesús.

Esto es: en la fe en Cristo sois uno. Y aunque conforme a la condición particular de esta vida presente sea preciso que estéis divididos en diversas personas, así como hay muchos miembros, no obstante sois un solo cuerpo bajo una sola cabeza.

V. 29: Y si vosotros sois de Cristo, ciertamente linaje de Abraham sois, y herederos según la promesa.

Pablo acaba de decir que nosotros nos hemos vestido de Cristo y que hemos llegado a ser uno de él. Consecuentemente, lo que se dijo respecto de Cristo deberá entenderse como dicho también respecto de nosotros, por causa de Cristo. Pues Cristo no puede ser separado de nosotros, y nosotros no podemos ser separados de él, ya que somos uno con él y en él, así como los miembros son uno en la cabeza y con la cabeza uno. Ahora bien: la promesa de Dios no puede ser aplicada a ningún otro sino a Cristo; por lo tanto, como nosotros no somos otra cosa que Cristo, esta promesa debe ser aplicada también a nosotros. Somos pues en verdad linaje de Abraham y herederos suyos no según la carne, sino según la promesa, porque nosotros somos aquellos a quienes se menciona en la promesa: «los gentiles digo, «que deben ser benditos (cap. 3:8, Gn. 12:3) en la simiente de Abraham» (3:16). Así lo afirma el apóstol también en Romanos 9 (v. 8): «Los que son hijos según la promesa son contados como descendientes: éstos son los hijos de Dios, no los que son hijos según la carne, etc.».

Capítulo IV

V. 1, 2: Pero también digo: Entre tanto que el heredero es niño, en nada difiere del esclavo, aunque es señor de todo; sino que está bajo tutores y curadores hasta el tiempo señalado por el padre.

Otro golpe más asesta el apóstol a la justicia y las obras de la ley, y ya es la tercera vez que se vale para ello de un ejemplo tomado de la vida humana. Hay una estrecha afinidad entre este ejemplo y el primero, el del ayo, ya que trata del mismo niño. Pero también el ejemplo del testamento está relacionado con el niño, o al menos con el heredero. Tan rico en recursos es el apóstol cuando se trata de poner en claro el significado de la promesa de Dios. En primer lugar: siendo niño aún «el heredero no se diferencia en nada de los esclavos», en el sentido de que la potestad que tiene sobre los bienes paternos no es mayor que la de un esclavo. En segundo lugar: este niño es, a pesar de ello, «el señor de todo», pues habiendo sido nombrado heredero por su padre, tiene la firme esperanza de obtener la totalidad de los bienes paternos. En tercer lugar: «está bajo tutores y curadores hasta el tiempo señalado por el padre». No interesa si el apóstol se atiene aquí a las leyes romanas o a otras; lo digo porque Jerónimo observa que la ley romana fija como límite de la menoría del heredero la edad de veinticinco años.[IV-1] Nosotros usaremos el ejemplo en la medida de lo necesario.

V. 3: Así también nosotros, cuando éramos niños, estábamos en esclavitud bajo los elementos[IV-2] del mundo.

Pablo despliega su cuadro detalle por detalle: el «heredero niño» somos nosotros; los «tutores» son los elementos del mundo. «En nada diferimos» de los «esclavos», puesto que «estábamos en esclavitud». Y sin embargo éramos «señores de todo», porque así lo había predestinado el Padre celestial. De los herederos y de la herencia ya se habló con detenimiento más que suficiente, a saber, que los «herederos» son la descendencia de Abraham, o sea, Cristo y los cristianos; la «herencia», en cambio, es la gracia y la bendición que por la fe en Cristo es derramada sobre los gentiles. Por otra parte, también de la esclavitud de los herederos ya se habló en párrafos anteriores, si bien con otros términos.[IV-3] Pues esclavos son los que sirven no con miras a obtener la herencia del padre de familia; antes bien, sirven por un pago, o hasta hacen sus obras compelidos por el temor al castigo. Por esto, como dice Cristo, «el esclavo no queda en la casa para siempre; el hijo sí queda para siempre» (Jn. 8:35). Muy bien se ejemplificó esto en la escena descrita en Génesis 21 (v. 14) cuando Ismael, el hijo de la sierva, fue echado de la casa después de que se le habían dado algunas provisiones para el viaje, y en Génesis 25 (v. 5, 6), donde leemos que «Abraham dio todo cuanto tenía a Isaac. Pero a los hijos de sus concubinas dio Abraham dones, y los envió lejos de Isaac su hijo». Así ocurre también con nosotros: cuando todavía no vivimos en la gracia, sino en la ley, hacemos las obras de la ley con el ánimo de un esclavo, es decir, compelidos por él temor al castigo o atraídos por una recompensa temporal. Todo esto empero nos enseña a suspirar por la herencia, o sea, por la fe y por la gracia, a fin de que, arrancados de ese estado de esclavitud, podamos cumplir la ley como hombres liberados por el Espíritu, hombres que ya no temen el castigo ni apetecen una recompensa; en otras palabras: hombres que ya no «están en esclavitud». Entretanto somos «señores de todo» en el sentido de que Dios nos ha predestinado y preparado esta herencia, y nos instruye, mediante el temor servil al castigo y el amor a los bienes prometidos en la ley, para que dirijamos nuestro deseo hacia aquella herencia, y no permanezcamos en la esclavitud junto con los judíos y los hipócritas. Permaneceremos empero en la esclavitud cuando sentimos que por el temor al castigo y el amor a la recompensa no vamos amando más y más a la ley sino antes bien odiándola más y más; porque como ya dije, preferiríamos que la ley ni existiera. De este modo la ley de hecho nos «empuja» hacia la herencia, y por ésta, llegamos a ser entonces «señores de todo», esto es, entramos en posesión de la bendición de Cristo mediante la fe.

Respecto de los «elementos del mundo» —los «tutores y procuradores»— se han hecho muchas y variadas conjeturas. Para decirlo brevemente: Cuando en este pasaje se habla de «elementos», no debemos pensar en lo que la filosofía[IV-4] designa con este nombre: fuego, aire, agua, tierra; aquí se trata más bien de una forma de hablar característica del apóstol, y de una expresión de la terminología gramatical.[IV-5] Los «elementos» son, por lo tanto, las mismas letras de la ley, las letras de que se compone la ley. También en 2 Corintios 3 (v. 6) y otros pasajes (Ro. 2:27, 29) Pablo llama a la ley «letra», de modo que el plural «elementos» es sinónimo de «lo que está escrito», «la ley escrita». No necesitamos para ello más pruebas que la autoridad del apóstol mismo; él dice: «Estábamos bajo los elementos del mundo», y casi a renglón seguido (v. 5) declara: «. . .para que redimiese a los que estaban bajo la ley’, demostrando así que con «ley» y «elementos» él entiende una y la misma cosa. Por otra parte, aun «habiéndose cumplido el tiempo» (v. 4), también los redimidos continúan estando bajo los elementos del mundo físico. Y más adelante (v. 9) leemos «¿Cómo es que os volvéis de nuevo a los débiles y pobres elementos a los cuales os queréis volver a esclavizar?», e inmediatamente después, a manera de explicación de sus propias palabras: «Guardáis los días y los años, etc.». «Guardar días y años», por lo tanto, es «volverse a los elementos», y esto a su vez es «volverse a la letra de la ley».

Pero tampoco la razón permite que con «elementos» se entiendan ídolos o elementos naturales, como pensaron algunos.[IV-6] Se opone a ello el hecho de que en ninguna parte se lee que los judíos jamás hayan rendido culto a los elementos. Además, en tal caso Pablo tendría que haber dicho más bien: «Estábamos bajo la potestad de ídolos o de las tinieblas», como lo hace en la carta a los Romanos y en otras partes (Ro. 2:22; Ef. 6:12; Col. 1:13). Y en tercer lugar, Pablo afirma, en la forma más general posible, que mientras aún no creían en Cristo, todos los hombres sin excepción alguna «estaban en esclavitud bajo los elementos». Si esto no se entiende como referencia a la ley, no hay forma alguna de entenderlo. La ley, en efecto, «lo encerró todo bajo pecado», como Pablo ya había dicho antes (cap. 3:22). Además no debemos pasar por alto que en el presente texto el apóstol no hace otra cosa que comparar entre sí la ley y la gracia, con la intención de exaltar a ésta y relegar a un plano inferior a aquélla. Pero sobre todo es de notar que aquí se trata de una forma de hablar de uso corriente en los escritos del apóstol, p. ej. en Colosenses 2 (v.8): «Mirad que nadie os engañe por medio de hueca filosofía, según las tradiciones de los hombres, conforme a los elementos del mundo, y no según Cristo». Pues tampoco se ha de dar crédito a San Jerónimo quien se viene con ideas bastante remotas y sostiene que los «elementos» en Colosenses 2 no son los mismos que los mencionados aquí en Gálatas.[IV-7] Sí que son los mismos: lo que en Colosenses es llamado «elementos» son los escritos y las doctrinas del mundo, esto es, de los hombres, o más exactamente, las disposiciones hechas respecto de las cosas de este mundo. En el mismo pasaje, un poco más adelante (Col 2:20), se lee: «Pues si habéis muerto con Cristo en cuanto a los elementos del mundo, ¿por qué, como si vivieseis en el mundo, os sometéis a preceptos?» Que lo aquí expuesto es fiel reflejo de la opinión del apóstol, queda probado por lo que sigue inmediatamente (Col. 2:23), donde Pablo habla de las prácticas supersticiosas de los judíos, tal como lo hace aquí (Gá. 4: 9). Pero también en Hebreos 5 (v. 12) lo vemos emplear este término del mismo modo: «Tenéis necesidad», dice, «de que se os vuelva a enseñar cuáles son los primeros elementos de la palabra de Dios».

Mas si Pablo llama a la ley «elementos del mundo», lo hace para dar a ambos vocablos un sentido peyorativo, humillador, degradante, con el objeto de menguar la gloria y reputación de la justicia producida por la ley, y de las obras que emanan de ella. Es como si quisiera decirnos: «¿Qué podemos sacar de la ley sino letras, y letras desprovistas del Espíritu por añadidura? Ni son ellas capaces de suministrarnos los medios con que podamos cumplirlas, ni somos nosotros capaces de cumplirlas con nuestros propios medios». A estas letras las llama propias «del mundo», porque se refieren a cosas que son de este mundo, tales como las obras exteriores, así como se llama «conocimiento de Dios» a aquello que se puede saber respecto de Dios. Pues la ley no condujo a nadie hacia el Espíritu, sino que fue observada sólo en la carne, y de tal manera que en el interior del hombre, la concupiscencia se rebelaba contra la ley y la odiaba.

¡Piensa ahora tú mismo cómo es posible que entiendan al apóstol los que llaman «cosas espirituales» a las tonsuras, vestimentas, determinados lugares y tiempos, iglesias, altares, ornamento, y toda esa pompa desplegada en las ceremonias! Y tienen que insistir en que son cosas espirituales y no mundanas, si no quieren que a ellos mismos se los llame mundanos lo que para ellos sería el peor de los horrores. Pero si niegan que son cosas mundanas, al mismo tiempo se imposibilitan el entendimiento de lo que dice el apóstol, quien cataloga todo esto como perteneciente al «mundo», llamando despectivamente «elementos del mundo» a los decretos y doctrinas que fueron establecidos respecto de estas cosas externas; ¡y conste que este vicio lo hace extensivo también a las obras externas hechas conforme al Decálogo! Consecuentemente, en nuestro siglo son —“cosas espirituales”— las riquezas, la tiranía, la ostentación, el permitírselo todo, o en el mejor de los casos, las oraciones pronunciadas sin participación de la mente, y las vestimentas y los lugares consagrados por doctrinas humanas. «Cosas corporales» en cambio son las obras de misericordia y cualesquiera otras obras y lugares, aun cuando fueran consagrados en grado sumo por un espíritu lleno de fe.

Pero volvamos a las palabras del apóstol: Estos elementos son “tutores y procuradores», así como la ley es un «ayo». Pues así como la letra de la ley compele a los rebeldes hombres a hacer las cosas de la ley por temor al castigo, así los compele también, una vez que se han dado cuenta de lo rebelde que es su voluntad, a correr hacia Cristo, el generoso dador del espíritu de libertad. La ley, por lo tanto, no causa nuestra perdición, sino que nos presta un servicio de la mayor utilidad, siempre que comprendas que cual fiel procurador, ella te quiere conducir, y aun llevar a empellones, hacia Cristo y hacia tu herencia. Si no la entiendes en este sentido, te resultará un «opresor» ( Is. 9: 4) y un adversario que te arrastrará ante tus torturadores; será tu juez y tu perseguidor, porque nunca dejará en paz tu conciencia, puesto que nunca podrás descubrir en ti mismo y en tus obras aquello con que la ley pueda ser cumplida y satisfecha. Pero así es como la entienden aquellos que no quieren dejarse guiar por ella hacia Cristo, sino que piensan que tienen que cumplirla con sus propias fuerzas.

V. 4, 5: Pero cuando vino el cumplimiento del tiempo, Dios envió a su Hijo, nacido (orig. hecho) de mujer y nacido (hecho) bajo la ley, para que redimiese a los que estaban bajo la ley, a fin de que recibiésemos la adopción de hijos.

El apóstol define aquí como «cumplimiento del tiempo» a lo que antes (v. 2) había llamado el «tiempo señalado por el Padre». En efecto: Así[IV-8] también Dios había señalado de antemano el tiempo en que la bendición prometida a Abraham se cumpliría en Cristo, su descendiente. No que en el ínterin(intervalo) los santos patriarcas no hayan obtenido la bendición aquella, sino que en Cristo, la bendición debía ser revelada a través del mundo, y él debía ser manifestado como Aquel en quien tanto los padres como nosotros somos benditos. Y a esto lo llama Pablo el «cumplimiento del tiempo»: es que se había cumplido el tiempo señalado (por el Padre, v. 2). Otros llaman «cumplimiento del tiempo» al tiempo del cumplimiento, es decir, al tiempo de la gracia. Entre ellos está el autor a quien cita San Jerónimo; dicho autor, contradiciéndose a sí mismo, afirma: «Si era necesario que Cristo naciera (o fuera hecho) bajo la ley para que redimiese a los que estaban bajo la ley, también habría sido necesario que naciera sin ley para que redimiese a aquellos que estaban sin ley, es decir, a los gentiles. En cambio, si esto no era necesario, también aquello otro es superfluo».[IV-9] El citado autor, digo, supone que el apóstol se refiere sólo a la ley ceremonial, cuando en realidad Pablo está hablando de la ley entera. Pues es un hecho que Cristo nos redimió no sólo de las ceremonias; antes bien, nos redimió de las concupiscencias o de la ley que prohíbe la concupiscencia; porque él mismo no debía nada a nadie, y sin embargo se hizo deudor viviendo (bajo la ley) como si fuese un pecador.

Por esto debe observarse cuidadosamente cómo se expresa el apóstol. Pues «vivir bajo la ley» no es lo mismo que «vivir en el tiempo de la ley y en el radio de su vigencia» (en este sentido, ni Job ni Naamán el Sirio estuvieron bajo la ley, ni tampoco la viuda de Sarepta en tierra de Sidón[IV-10] ); «vivir bajo la ley» es ser deudor de la ley, es no tener con qué cumplirla, es ser reo de todos los castigos que la ley impone. Cristo empero, aunque no estaba bajo la ley ni podía estarlo, no obstante fue hecho bajo la ley, fue hecho pecado (2 Co. 5:21) y pecador; y esto no porque hubiera atentado contra la ley como lo hacemos nosotros, sino porque cargó sobre sus propios hombres los castigos impuestos por la ley a los pecados —él, el Inocente, en favor nuestro. Por ende todos los pueblos estuvieron bajo la ley, al menos bajo la ley natural y los Diez Mandamientos.[IV-11] De ahí que Cristo no fuera hecho bajo la ley del mismo modo como nosotros estamos bajo la ley. Así como tampoco fue hecho «maldición» y «pecado» (Gá. 3:13; 2 Co. 5:21) del mismo modo como lo somos nosotros: él fue hecho bajo la ley sólo en cuanto al cuerpo, nosotros en cambio estamos bajo la ley tanto por lo que atañe al cuerpo como por lo que atañe al espíritu; y como dice San Agustín en su obra «Acerca de la Trinidad», libro IV capítulo 3: «Por lo que Cristo tiene en forma simple, él está en armonía con lo que nosotros tenemos en forma doble y lo complementa en una hermosa octava».[IV-12]

La expresión «hecho de mujer»: ¿no parece casi una afrenta a la virginal madre de Cristo? Pues usando el mismo verbo, Pablo podría haber dicho «hecho de una virgen». San Jerónimo, lee que el apóstol escogió estas palabras pensando en Manes:[IV-13] éste sostiene que Cristo nació por medio de (per) una mujer, no de (ex) una mujer, y asevera sin poder probarlo que la carne de Cristo no fue real sino putativa. Pero podría decirse también que el apóstol quiere destacar aquí la condescendencia divina, la cual llegó a un extremo tal que Cristo tuvo a bien nacer no sólo de la naturaleza humana sino incluso del sexo más débil de la misma; y que por este motivo resultó más adecuado señalar el sexo que señalar el estado personal. Al mismo tiempo puede decirse que Pablo quiere llamar la atención al hecho de que Adán no fue hecho de mujer, Eva en cambio fue hecha de varón, no de mujer; de la misma manera pues como una mujer hecha de varón fue la causante del pecado y de la perdición, un varón hecho de mujer habría de ser el causante de la justicia y de la salvación,[IV-14] resultando así que los sexos opuestos producen efectos opuestos. Esto no habría podido observarse si no se hubiese hecho referencia expresa al sexo. Sin embargo, el apóstol tampoco omite mencionar la virginidad de María; pues su insistencia en que Cristo «fue hecho de mujer» cuando todos los demás seres humanos provienen de hombre y mujer, es una no pequeña ponderación del milagro de que la madre de Cristo es una mujer virgen, y él mismo el Hijo de una virgen. Finalmente, por cuanto Cristo tenía que ser un hombre natural y un «hijo» (Is. 9:5), era preciso que naciera. Mas para que pueda haber un nacimiento, es menester también la concurrencia del sexo femenino; pues Cristo Hombre no habría sido «hijo» si no hubiese nacido de mujer. Tal es el caso de Adán y Eva, que siendo seres humanos, sin embargo no fueron «hijo» ni «hija».

El concepto «adopción de hijos» se halla expresado más adecuadamente en el término griego «nioJesia», que proviene de «poner» e «hijo», tal como el término latino «legispositio», que es un sustantivo compuesto de «poner» y «ley». Esta «nioJesia» empero, como nos enseñó Pablo en párrafos anteriores,[IV-15] es efectuada por medio de la fe en Cristo —esta fe en el Cristo venidero que había sido prometida a Abraham. Pues creer en Cristo es «revestirse de él», «llegar a ser uno con él» (cap. 3:27, 28). Mas Cristo es el Hijo: por consiguiente, también los que creen en él, son hijos juntamente con él.

En consideración a aquellos que aún no han recibido la suficiente instrucción acerca de Cristo, repito lo que ya dije más de una vez, a saber, que las expresiones «redimiese», «recibiésemos la adopción» (v. 5), «sois hijos», «envió el Espíritu» (v. 6), «ya no es esclavo, sino hijo y heredero» (v. 7) y otras similares no deben entenderse como si ya estuviesen cumplidas en nosotros; antes bien, Cristo las cumplió plenamente para que también en nosotros hallasen pleno cumplimiento. Pues todo fue iniciado de tal manera que día a día debía alcanzar un perfeccionamiento siempre mayor. Por esto se habla también de la «Pascua del Señor» (Éx. 12:11, 12), es decir, de su tránsito o paso, y a nosotros se nos llama «galileos»,[IV-16] o sea, «gente que está en camino», ya que continuamente estamos saliendo de Egipto y dirigiéndonos a través del desierto, es decir, por el camino de la cruz y del padecimiento, hacia la Tierra de Promisión. Hemos sido redimidos, y somos redimidos continuamente. Hemos recibido la adopción de hijos, y aún la seguimos recibiendo. Hemos sido hechos hijos de Dios, lo somos, y llegaremos a serlo. Ha sido enviado el Espíritu, es enviado ahora y será enviarlo en lo futuro. Conocemos, y conoceremos.

Pues bien: no debes imaginarte la vida del cristiano como un estar parado y en posición de descanso, sino como un estar en camino y en avance, de los vicios a la virtud, de claridad en claridad, de virtud en virtud: y al que no está en camino, tampoco lo debes tener por cristiano, sino por un pueblo amante del reposo y de la paz, contra el cual el profeta hace marchar a sus adversarios.[IV-17] No creas por lo tanto a aquellos teólogos embusteros que te dicen: Con tal de haber alcanzado un grado del amor, el primero, ya tienes lo suficiente para ser salvo.[IV-18]

En su necia fantasía, estos teólogos se imaginan que existe un amor que yace inactivo en el corazón, como el vino en el barril. Pero el amor no es inactivo, sino que continuamente está crucificando la carne. Tampoco se conforma con permanecer en un determinado grado, sino que busca expandirse por todo el ser del hombre a fin de purificarlo. Aquellos empero con su grado único, cuando les llegue el tiempo de la tentación y de la muerte, no poseerán ni el primer grado ni el segundo.

V. 6: Y por cuanto sois hijos, Dios envió a vuestros corazones el Espíritu de su Hijo, el cual clama: ¡Abba, Padre!

San Jerónimo, y también el original griego, tienen «nuestros corazones», lo que coincide con Romanos 8 (v. 15): «Habéis recibido el espíritu de adopción, por el cual clamamos: “¡Abba, Padre!» No dice «por el cual clamáis», a pesar de que está hablando a los romanos en segunda persona. Lo mismo hace también aquí en Gálatas. «Abba, Padre» —¿a qué se deberá esta duplicidad?.[IV-19] Como no hay razón gramatical aparente para ella, me inclino a aceptar una muy difundida explicación de este misterio, a saber, que el mismo espíritu de la fe habita en los judíos y en los gentiles, dos pueblos, pero propiedad de un solo Dios, como lo recalca el apóstol también en Romanos 1 (v. 16) y 2 (v. 10): «Al judío primeramente, y también al griego».

Fíjate bien en esto: por cuanto había hablado de «hijos de Dios», el apóstol llama al Espíritu Santo «Espíritu del Hijo de Dios». Con esto quiere evidenciar que el mismo Espíritu que está en Cristo, el hijo de Dios, fue enviado también a los fieles. Más aún: pone claramente de manifiesto que la Santa Trinidad es un solo Dios. Pues el Hijo, por ser verdadero Dios, vive en su Espíritu (en el Espíritu de Dios), en el cual sin duda vive también el Padre; y así como en otro pasaje (Ro. 8:9) lo llama a este Espíritu «el Espíritu de Dios», así lo llama aquí «Espíritu del Hijo». Lo mismo se aplica también a nosotros: «En Dios somos, somos movidos, y vivimos»[IV-20] (Hch. 17:28). «Somos en él» a causa del Padre que es la «esencia» (lit. substantia) de la divinidad;[IV-21] «somos movidos» en él por la imagen del Hijo, el cual nació del Padre, movido, por decirlo así, por un movimiento divino y eterno; «vivimos» en él conforme al Espíritu en el cual el Padre y el Hijo reposan y en cierto modo «viven». Pero estas cosas son demasiado sublimes como para que podamos tratarlas en este contexto.

Atención aún mayor merece el testimonio del apóstol de que a los que creen, se les da en el acto también el «Espíritu de hijos». «Por cuanto sois hijos», dice (hijos mediante la fe, por supuesto, como ya se reiteró a menudo), «Dios envió a nuestros corazones el Espíritu de su Hijo». Con esto se puede resolver sin dificultad el problema de aquellos que preguntan: «¿Cómo se puede enseñar que el hombre es justificado y salvado por la sola fe?» No tienes por qué inquietarte: Si la fe es genuina, y si en verdad se es un «hijo», no faltará el Espíritu. Mas si está presente el Espíritu, él «derramará el amor» (Ro. 5: 5) y hará aflorar toda esa sinfonía de virtudes que en 1 Corintios 13 (v. 4) se atribuyen al amor: «El amor es sufrido, es benigno, etc.». Por lo tanto, cuando el apóstol habla de la fe que justifica, se refiere a «la fe que obra por el amor», como dice en otra parte (Gá. 5:6). Pues la fe es la causa por la cual Dios otorga su Espíritu,[IV-22] como ya vimos en uno de los pasajes precedentes (cap. 3:2): «¿Recibisteis el Espíritu por las obras de la ley, o por el oír con fe?» Por otra parte, la fe que «hace temblar a los demonios» (Stg. 2:19) y que capacita a los incrédulos a hacer milagros,[IV-23] no es la fe genuina; pues estos demonios e incrédulos todavía no son «hijos» ni «herederos de la bendición».

V. 7: Así que ya no eres esclavo, sino hijo; y si hijo, también heredero por medio de Dios.

San Jerónimo lee aquí «por medio de Cristo», y así se lee también en el texto griego.[IV-24] Pablo hace este agregado para que nadie abrigue la esperanza de poder alcanzar esta herencia por medio de la ley o por algún otro conducto, en vez de esperar alcanzarla por medio de Cristo; porque la bendición es prometida y es entregada en el descendiente de Abraham, que es Cristo. Lo mismo afirma Pablo en Romanos 8 (v. 17): «Si somos hijos, también somos herederos; herederos de Dios, y coherederos con Cristo».

Lo que significa «esclavo» y «esclavitud» ya se explicó con suficiente amplitud: esclavo es aquel que guarda la ley, y al mismo tiempo no la guarda. La guarda en lo que se refiere a las obras, ya sea por temor al castigo o por el interés en obtener una ventaja. No la guarda en lo que se refiere a la voluntad, ya que en cuanto a ésta, preferiría que no existiera ley; y así es que en su interior le tiene odio a esa misma justicia de la ley que por fuera, ante los hombres, finge practicar. El hijo en cambio, ayudado por la gracia, guarda la ley espontáneamente. No quisiera que la ley no existiese, antes bien se alegra de que exista. El esclavo tiene las manos puestas en la ley del Señor; el hijo tiene la voluntad puesta en la ley del Señor.

V. 8: Ciertamente, en otro tiempo, no conociendo a Dios, servíais a los que por naturaleza no son dioses.

Con esto Pablo indica claramente que la palabra «Dios» se usa en dos sentidos diferentes: se la aplica al que es Dios por naturaleza, quiere decir, al Dios verdadero, uno, vivo y eterno, y se la aplica también a muchos otros, que son dioses falsos y muertos, quiere decir, a hombres, bestias, aves, como se lee en Romanos 1 (v. 23): «Cambiaron la gloria del Dios inmortal en semejanza de imagen de hombre corruptible, de aves, de cuadrúpedos y de reptiles». Éstos, por lo tanto, no son «dioses por naturaleza», sino que lo son según la opinión y el concepto erróneo de los hombres que, contrariamente a lo que ordena el Segundo Mandamiento, tomaron el nombre y la gloria del Dios verdadero en vano (Éx. 20:7) y los atribuyeron a los dioses aquellos, así como también el mundo de nuestros días se vale del nombre del Señor para infinidad de prácticas supersticiosas. Pues como el nombre de Dios es santo y temible (Sal. 111:9), el usarlo como pretexto para cualquier clase de maldades y engaños no puede sino causar un gravísimo daño, máxime si se tiene en cuenta que el temor que el nombre de Dios inspira, ejerce sobre los hombres una casi irresistible atracción. Por naturaleza está implantada en el hombre una profunda veneración ante el nombre de Dios; pero es harto difícil saber cuándo el nombre de Dios es invocado en verdad. Pues esta ignorancia aparta a los hombres del verdadero Dios de la manera más insidiosa; por esa ignorancia, dice Pablo, fueron engañados en otro tiempo también los gálatas juntamente con los demás gentiles.

Teólogos más recientes distinguen entre ignorancia invencible,[IV-25] ignorancia crasa e ignorancia deliberada. La ignorancia invencible, dicen, excusa de todo pecado; la crasa excusa en parte, pero no del todo; la ignorancia deliberada en cambio acentúa la culpabilidad. Esta distinción me parece que la inventaron para infligir una injuria a la gracia de Dios y para dar realce al libre albedrío, y además, para hacer que los hombres se sintieran seguros en su estado de perdición. Pues mientras el hombre hiciere lo que está en su poder, no corre peligro, porque «la ignorancia invencible» no causa daño.[IV-26] En pocas palabras: por una parte se habla de ignorancia invencible en relación a nosotros mismos y nuestras fuerzas. A este respecto puede afirmarse que no hay ignorancia alguna que pueda vencerse, al menos tratándose de cosas pertinentes a Dios; Juan 3 (v. 27): «No puede el hombre recibir nada, si no le fuere dado del cielo»; y Juan 6 (v. 44): «Ninguno puede venir a mí, si mi Padre no le trajere». De nosotros mismos, en efecto, no somos capaces de producir nada bueno, sino que sólo podemos errar, aumentar la ignorancia, y pecar. Por ende, el que intenta salir con sus propias fuerzas de un estado de ignorancia, sea ésta de la índole que fuere, se enceguece a si mismo con un doble pecado y una doble ignorancia: primero, porque es ignorante; segundo, porque ignora que es ignorante y pretende expulsar la ignorancia por medio de la ignorancia y hacer una obra que incumbe a Dios solo. De este modo, al aspirar a un perfeccionamiento logrado por sus propios medios, pasa del pecado a la impiedad, y se jacta con la mentira de haber hallado en sí mismo lo que debiera haber buscado en Dios. Cristo sólo, y no la razón nuestra, es la luz y la vida de todos los hombres. Por otra parte se habla de ignorancia invencible en relación a la gracia de Dios para con nosotros. En este sentido no hay ninguna ignorancia que sea invencible, porque «al que cree todo le es posible» (Mr. 9:23).

Por esto no se debe enseñar a los hombres que la ignorancia invencible no es de temer, no sea que, confiando en sí mismos y en sus propios medios, dejen a un lado el temor de Dios. Muy al contrario: sea que hayan hecho lo que estaba en su poder, sea que no lo hayan hecho de todos modos deben desesperar de sus propias capacidades y depositar su confianza exclusivamente en Dios, temer su juicio aun sobre las obras buenas que hayan hecho, esperar en su misericordia aun teniendo conciencia de haber cometido obras malas. Así no harán nunca nada que los haga sentirse seguros, y nunca cometerán un pecado que los haga caer en desesperación. En este sentido la ignorancia siempre es una ignorancia invencible; y sin embargo, precisamente como hombres que temen (el juicio de Dios) y esperan (en su misericordia), están libres de toda Ignorancia. Por consiguiente: la ignorancia invencible no es excusa; en cambio, el confesar la ignorancia invencible, y el reconocerla, lleno de compunción esto si excusa, o mejor dicho, esto hace que el hombre obtenga la gracia.

V. 9: Mas ahora, conociendo a Dios, o más bien, siendo conocidos por Dios, ¿cómo es que os volvéis de nuevo a los débiles y mezquinos elementos, a los cuales os queréis volver a esclavizar?

No sabría decir si en este texto, el apóstol toma como punto de partida la ingratitud de los Gálatas, o si emplea un argumento que de lo menor infiere lo mayor. Ensayemos las dos posibilidades. La inferencia desde lo menor a lo mayor nos daría el siguiente cuadro: «Si cuando desconociendo aun al Dios verdadero servíais a dioses falsos, no os volváis a los débiles elementos, ¿cómo es que os volvéis a ellos ahora, conociendo ya a Dios? Y eso que en aquel entonces, según parece, estos elementos os hacían más falta que ahora, ya que el judaísmo sobrepasaba en mucho al paganismo; en cambio ahora habéis sido elevados a un nivel incomparablemente superior al del propio judaísmo, de modo que ya no tenéis ninguna necesidad de tales elementos». Suponiendo que Pablo parta de la ingratitud, el razonamiento seria: «Recordaréis cuán execrable era la idolatría con que servíais a los dioses inmundos, y cómo habéis sido llamados ahora al servicio del Dios verdadero por la misericordia divina. ¿No os sentís avergonzados, entonces, por esa increíble ingratitud con que volvéis las espaldas al Dios que os llamó de tan grandes males a tan grandes beneficios?» Podría ser también que el apóstol haya pensado en ambas argumentaciones a la vez, como es su costumbre.

En opinión de San Agustín, las palabras «o más bien, siendo conocidos por Dios» fueron puestas a modo de explicación para los débiles; porque podría haberse dado el caso de que algunas personas indoctas tomaran el «conocimiento de Dios» mediante el cual, como dice Pablo, ellos «habían conocido a Dios», como un «conocer cara a cara» (1 Co. 13:12), formándose así una idea equivocada de lo que el apóstol quería decirles; de ahí la aclaración, agregada por éste a sus propias palabras, de que los Gálatas, más que «conocedores de Dios», fueron «conocidos por Dios».[IV-27] Con todo, bajo estas palabras tan sencillas se oculta en verdad aquella sublime cognición de que nuestro actuar es, de hecho, un dejar que Dios opere en nosotros, tal como lo podemos observar en la herramienta de un artífice, la cual, más que moverse ella misma, es movida por la mano del maestro. Esto lo dice también Isaías, cap. 26 (v. 12): «Tu, oh Señor, hiciste en nosotros todas nuestras obras». Así, nuestro conocer es un ser conocido por Dios, el cual también obró en nosotros este mismo conocer (recuérdese: Pablo está hablando de la fe); por eso él nos conoció primero. Es una señal de la destreza de Pablo el haber escogido justamente esta formulación para hacer frente a quienes ya hablan comenzado a apoyarse en su propia justicia, como si quisieran adelantarse a Dios con sus obras personales y tener preparada para Dios una justicia que, de hecho, debían haber aceptado de las manos de él. Esta locura es característica de todos los que tratan de fabricarse una justicia a base de la observancia de leyes y ceremonias. Mas con esta declaración suya, el apóstol alude al mismo tiempo, en forma velada, a la predestinación, así como en una oportunidad anterior la toca brevemente para luego pasar a otro tema. En efecto: los gálatas «son conocidos» por Dios, no porque ellos conozcan a Dios, sino al contrario: ellos conocen a Dios porque son conocidos por Dios, de modo que todo lo bueno y toda gloria por lo bueno depende «no del que quiere ni del que corre, sino de Dios que tiene misericordia» (Ro. 9:16). Lo mismo vale también respecto de la fe y respecto del Espíritu.

¡Fíjate en el peso de las palabras «a los elementos», y en la fina manera de expresar con ellas una degradación![IV-28] «A los elementos» esto quiere decir a la letra y al símbolo exterior que representa las cosa; ¡y los gálatas se imaginaban que se habían vuelto a la cosa misma! Elementos «débiles» además, ya que la ley fue totalmente incapaz de ayudarles a alcanzar la justicia, sino que antes bien incrementaba el pecado. Y más aún: elementos «mezquinos», vacíos, porque la ley no sólo es incapaz de adelantaros un solo paso, sino que es incapaz también de conservaros y apoyaros en el estado en que os halláis; al contrario, inevitablemente empeoraréis si os confiáis a ella. La gracia de la fe en Cristo en cambio es poderosa no sólo para guardaros (Jud. 24). Sino también para llevaros a la perfección. Los que son los «elementos», y por qué lo son, ya se dijo en párrafos anteriores.[IV-29] Ya ves, por lo tanto, con cuánto desprecio el apóstol Pablo habla de la ley en oposición a los grandilocuentes apóstoles falsos.[IV-30]

A esta altura, San Jerónimo plantea la pregunta: «¿Conocieron Moisés y los profetas a Dios, y en consecuencia no guardaron la ley, o guardaron ellos la ley y en consecuencia no conocieron a Dios?»,[IV-31] porque es un hecho que Pablo presenta estas dos actitudes como opuestas la una a la otra, y es peligroso atribuir a los profetas ya sea la una o la otra. Pero el apóstol resuelve el problema con una sola palabra al decir: «a los cuales os queréis volver a esclavizar». El observar los preceptos de la ley no tiene nada de malo; servir a los preceptos de la ley, esto es lo malo. Les sirve empero, como ya se dijo repetidas veces, el que los cumple compelido por el temor a las amenazas, como si se tratara de cosas necesarias para ganarse la justificación. En cambio, cuando dichos preceptos son observados espontáneamente, no causan ningún daño. De esta manera los observaron los profetas, no con la intención de obtener justicia, sino para practicar el amor a Dios y al prójimo; pues ellos mismos obtuvieron la justificación por medio de la fe.

V. 10: Guardáis los días, los meses, los tiempos y los años.

San Agustín ofrece de este texto una exposición un tanto dudosa, relacionándolo, sin embargo, más con las prácticas religiosas de los gentiles que con las de los judíos. Dice, en efecto: «Es un error muy general entre los gentiles, en la realización de sus quehaceres y al dirigir su mirada expectante hacia los eventos de su vida y de sus negocios, observar ciertos días, meses, tiempos y años designados por los astrólogos y los caldeos».[IV-32] Es en este sentido que los Decretos citan mayormente al apóstol, según esa práctica conforme a la cual acostumbran citar también muchas otras declaraciones por el solo hecho de que proceden de la boca de los santos padres, sin importárseles nada por qué los padres dijeron tal o cual cosa. Sin embargo, San Agustín se apresura a agregar que lo dicho respecto de los gentiles debe aplicarse asimismo a los judíos.[IV-33]

San Jerónimo relaciona el pasaje sencillo y correctamente con los judíos solos:[IV-34] Guardáis «días», dice, como los sábados y novilunios (Núm. 10:10; 1 Cr. 23: 31, etc.); «meses» como el mes primero y séptimo (Ex. 12: 2-20; Lev. 16:29; 23: 5, etc.); «Tiempos festivos» como los que congregaban al pueblo en Jerusalén tres veces al año (Ex. 23: 14 y ss.; Dt. 16: 18); años como el séptimo, el «año de remisión» (Dt. cap. 15) y el quincuagésimo, al que llaman «año de jubileo» (Lev. 25: 10 y ss.).

Pregunta empero Jerónimo si nosotros no estamos incurriendo en la misma falta al observar el miércoles, la parasceve,[IV-35] el domingo o día del Señor, los ayunos cuaresmales, la Pascua y Pentecostés, y además diversas festividades, cambiantes según la región, instituidas en honor a los mártires. La respuesta que Jerónimo da es, en primer lugar: Nosotros no observamos los días de los judíos, sino otros. Segundo: Se han instituido ciertos días no para conferir mayor solemnidad al día en que nos congregamos, sino para evitar que la concentración desordenada del pueblo disminuya la fe en Cristo. En tercer lugar, en un intento de dar una respuesta aún mas terminante, Jerónimo afirma que todos los días son iguales, que siempre es el santo Día de la Resurrección, que siempre es lícito ayunar, siempre es licito comer el cuerpo del Señor, siempre es lícito orar; y que por lo tanto, el ayunar y el congregarse en determinados días son prácticas que fueron implantadas por hombres circunspectos a causa de cierta gente que dedica más tiempo al mundo que a Dios, etc.. Y esto es muy cierto; lo anticipó Isaías al decir, cap. 66 (v. 23): «Habrá un sábado tras otro, y un mes tras otro».[IV-36] Pues en realidad, en tiempos de la Nueva Ley,[IV-37] cada día es un día festivo; sólo que por disposición de la iglesia se fijaron determinados días para oír la palabra de Dios, para participar en la Santa Cena, y para unirse en oración común. Pero al presente, estas festividades degeneraron en una superstición mucho mayor de lo que eran las festividades de los judíos; tanto es así que creen prestar un servicio a Dios si aumentan el número de estos días, no para dar más facilidad para orar, oír la palabra de Dios y comulgar, sino sólo para celebrar días de fiesta. Y no se puede negar que en lo que a festejar se refiere, son mucho más perfectos que los judíos. Estos al menos leen a Moisés y a los profetas.[IV-38] Nosotros en cambio no servimos ni a Dios ni a los hombres, sino que nos despreocupamos absolutamente de todo, con la sola excepción de que servimos al vientre (Ro. 16:18; Fil. 3:19) y nos entregamos al ocio y otros excesos.

Pero ni aun así, los obispos tienen para con el pueblo la compasión suficiente como para abrogar algunos feriados y disminuir su número. Quizás sea por el temor que le tienen al poder y prestigio del pontífice romano quien decreta tales cosas. ¡Cómo sí no fuera una impiedad el mismo pensamiento de que el pontífice romano tiene la intención o el poder de implantar o tolerar estos días en que se rinde culto al diablo con toda clase de monstruosidades, para indecible vergüenza del nombre cristiano y blasfemia de la majestad divina! Pero si creen que todo esto está dentro de las intenciones del pontífice romano, y que él está dispuesto a tolerarlo, entonces se los debe acusar de la mayor impiedad por haberle obedecido, y por no haber roto y anulado totalmente y con toda confianza un decreto humano que redunda en semejante afrenta al Creador. Todo obispo o pastor que vea que en su iglesia los días de fiesta se pasan con borracheras, juegos, liviandades, asesinatos, holgazanería, charlas inútiles y espectáculos (que es como se pasan casi todos los días de fiesta salvo algunos pocos de los más solemnes), y no toma medidas para anularlo, es inexcusable. No le sirve de excusa, repito, alegar que sin autorización del Papa, él no puede abrogar estos abusos. Pues aun cuando un ángel del cielo los hubiera instituido, tenemos no obstante un deber mayor para con la gloría y la honra de Dios. Todo cuanto se decrete, o todo cuanto se tolere en detrimento de Dios, sea por parte de quien fuere, debe ser abolido sin temor alguno, a menos que uno prefiera hacerse cómplice de todos los males que resultaren del adoptar tal actitud indiferente. Lo mandado por la iglesia romana sólo tiene carácter obligatorio si el observarlo es compatible con la honra y la gloria de Dios. Si no se lo puede observar de esta manera, yo declaro abiertamente que quienes nos quieren forzar a considerarlo como mandamiento, son gente impía. Así es como estos hombres, acérrimos enemigos de Dios (lat. impiissimi homines) hacen su juego con nosotros: anteponen el temor a los hombres al temor de Dios, y bajo el nombre del Papa y de San Pedro imponen una corona e incluso adoran al diablo en la propia iglesia de Cristo.

Nos inquieta grandemente la guerra contra los turcos;[IV-39] pero respecto del punto recién mencionado y otros males tarea de la iglesia que son mucho peores de lo que sería el dominio tiránico de los turcos, no nos inquietamos para nada y dormimos como lirones[IV-40] ¡cómo si no fuera mejor que el turco realmente cayera sobre nosotros como azote de Dios y nos curara, ya sea por los males que nos infligiría, o por la misma muerte de nuestro cuerpo, antes de que el pueblo de la iglesia se haga peor que los mismos turcos a causa del bochornoso desenfreno de las masas y la desidia de los pastores! El turco, por supuesto, matará nuestro cuerpo y saqueará nuestras tierras; pero nosotros matamos las almas y las privamos del cielo, al menos si es verdad lo que se definió en el Concilio último, de que las almas, especialmente las de los cristianos, son inmortales.[IV-41]

Para volver a las palabras del apóstol: así como la circuncisión no contribuía en nada a la justicia, así tampoco lo hacen los días de fiesta, ni tampoco aquellos otros factores que Pablo menciona detalladamente en Colosenses 2 (v. 16). Por consiguiente, no había que observarlos como necesarios, y por cierto no tenían mayor importancia para la obtención de la justicia que la que tiene para nosotros la observancia de 101 días de fiesta nuestros o de cualquier otra tradición gravosa. Antes bien, nuestra justicia procede de la fe en Cristo; y esta justicia no es producto de prácticas ceremoniales, sino que es de libre uso de las ceremonias en la medida en que lo demanda el amor a Dios y al prójimo —a no ser que el crecido número de días de fiesta te reporte como ganancia la disminución de tus bienes a causa del continuo descansar de las obras de tus manos, con el resultado final de que poco a poco caigas en la indigencia, conforme al dicho del Evangelio: «Bienaventurados los pobres» (Mt. 5:3). De esta suerte, los días de fiesta coadyuvarían no a servir a Dios sino a acarrear la pobreza o a invalidar el tan saludable precepto divino impuesto al viejo hombre;[IV-42] «Con el sudor de tu rostro comerás el pan» (Gn. 3:19). Pero sea como fuere, muy lamentable es el estado de la iglesia de Cristo, ya que cielos y tierra están airados por causa de nuestros pecados.

V. 11: Me hacéis temer que haya trabajado en vano entre vosotros.

San Jerónimo opina que ese «me hacéis temer»[IV-43] fue puesto en lugar de un «estoy en temor respecto de vosotros» (timeo de vobis). A mí también me parece que la oración quedó trunca; se tiene la impresión de que el apóstol quiso asustar a los gálatas con el peligro en que se hallaban, y decirles: «Me temo que os perderéis para siempre,[IV-44] y que por esto, todo lo que he trabajado entre vosotros fue en vano». Sin embargo, da otro giro a sus palabras y suprime aquella advertencia por ser muy dura, mencionando sólo el daño que sufre él mismo. Pues éste es el proceder que condice con la apacibilidad del apóstol: no atacar con excesivo rigor a aquellos a quienes quería volver a ganar. Además, la mentalidad humana es así: resulta más fácil impulsar y conducir a un hombre con apacibilidad, máxime al atrapado en alguna culpa, que obligarlo profiriendo amenazas e infundiéndole miedo. Y sin duda, causa una impresión muy fuerte si haces tuyos los males de los demás y los deploras como si fuesen tus propios males: puede ser que al fin logres inducirlos a que por lo menos lamenten contigo su propio infortunio. Por lo tanto, lo que querrá decir Pablo es lo siguiente: «¡Oh gálatas, aunque tal vez vuestra propia desgracia no os aflija mayormente, al menos tened compasión de mí! Acompañadme en mi dolor; porque me temo que el tiempo que pasé entre vosotros signifique para mí la pérdida no de mis bienes ni de la fama ni del honor, ni tampoco de una palabra o una obra solamente, sino de mi trabajo entero. El mal sería más llevadero si sólo hubiese gastado palabras en vosotros; pero el hecho es que trabajé duramente en favor vuestro, oré, padecí muchas cosas, corrí muchos peligros (de lo cual habla más abundantemente de los corintios[IV-45]) Y ahora veo que todo esto lo he emprendido en vano». Estas palabras dejan traslucir claramente las lágrimas de Pablo.

V. 12 a: Sed como yo, porque yo también fui como vosotros.

También en este pasaje, lo oscuro del significado origina variedad de interpretaciones. San Jerónimo ofrece dos. La primera es: «Sed como yo» quiere decir: «sed fuertes y varoniles en la fe en Cristo, tal como yo lo soy ahora», lo que da a estas palabras el carácter de una exhortación al perfeccionamiento «Porque yo también fui como vosotros» quiere decir: «fui como vosotros cuando primeramente os di la leche[IV-46] del evangelio. Pues para vuestro bien me hice un niñito y un hombre débil; mantuve ocultas las doctrinas más difíciles (lat. perfectiora), y os comuniqué las doctrinas más elementales de la fe,[IV-47] presentándome ante vosotros como un maestro al cual también vosotros, los débiles, pudieseis entender. Así que en aquel entonces yo era como vosotros. Retribuídmelo pues ahora, y sed como yo, esto es, lo suficientemente fuertes como para entenderme si os presento doctrinas más difíciles». La otra interpretación de San Jerónimo es: «En un tiempo, también yo estuve apegado a la observancia de ceremonias, como lo estáis vosotros ahora; pero lo tuve por basura, para ganar a Cristo (Fil. 3:8). Lo mismo tenéis que hacer vosotros, y ser como yo soy ahora».[IV-48]

San Agustín cree que la opinión de Pablo es: «Sed como yo», que a pesar de ser judío, desprecio las cosas de la ley; «porque yo soy como vosotros», esto es, soy hombre tal como lo sois vosotros. Si yo que soy hombre igual a vosotros tengo la libertad de despreciar los «elementos», también vosotros tendréis la misma libertad».[IV-49] Puede pensarse también en otra interpretación: Pablo había reprendido severamente a los gálatas. Para evitar que se sientan irritados y heridos, él se les adelanta y los exhorta a que se comporten con él en la misma forma como él se está comportando con ellos. El sentido de las palabras del apóstol sería entonces: «Yo por cierto no me sentí herido por vosotros, ni me irritasteis. Pues entonces, no os sintáis tampoco vosotros heridos por mí ni irritados; antes bien, deploremos cada uno el mal como mal de todos. El mal mío es que vosotros queréis dar pasos atrás; consecuentemente, no he sido mortificado por vosotros, sino por el mal que ahora es el mal mío. De igual manera, no os sintáis vosotros mortificados por mi reprensión sino más bien por vuestro propio mal proceder». Esta interpretación parece apoyarla también lo que Pablo dice inmediatamente después (v. 12b): «Ningún agravio me habéis hecho». Un sentido bastante similar al que acabo de proponer se obtiene si se conecta la frase con lo dicho ya anteriormente (v. 11), en la siguiente forma: «Ocurre que el mal vuestro me afecta exactamente como si fuera el mío propio, de modo que en verdad ‘me he hecho débil con los débiles’ (1 Co. 9:22), ‘lloro con los que lloran’ (Ro. 12:15), y ‘me he hecho de todo a todos’ (1 Co. 9:22). Os ruego, pues, por mi parte, que os unáis también vosotros al sentir mío si temo haber trabajado en vano entre vosotros. Os pido: temed con el que teme, lamentaos con el que se lamenta de que su trabajo fue en vano; así, aunque permanezcáis indiferentes ante vuestro propio mal, al menos quedaréis conmovidos a causa del mío, y de esta manera llegaréis a deplorar también el mal vuestro». Así, en efecto, procedió también Cristo, conforme al testimonio de San Bernardo:[IV-50] como nosotros no nos sintiéramos atormentados por nuestros pecados, él cargó en lugar nuestro con los dolores y padecimientos, a fin de que con su dolor por nuestros pecados nos moviera tanto más fuertemente a la compunción. En el mismo sentido dijo también a aquellas mujeres que le seguían: «No lloréis por mí, sino llorad por vosotras mismas» (Lc. 23:28). Por mi parte dejo al lector la plena libertad de formarse su propio juicio respecto de estas conexiones.

V. 12b: Os ruego, hermanos: ningún agravio me habéis hecho.

San Jerónimo relaciona esto con la frase precedente y lee así: «Hermanos, os ruego, sed como yo, porque yo también fui como vosotros. Ningún agravio me habéis hecho».[IV-51] Pero tengo mis dudas acerca de si debe mantenerse este orden de las palabras, ya que cuando el apóstol dice: «Os ruego, hermanos», suele iniciar una nueva oración. ¿No será que Pablo emplea aquí una elipsis, y que quiere decir lo siguiente, o algo parecido: «Os ruego, perdonadme; me expresé en términos duros, pero fue necesario que así lo hiciera. Sobrellevad por un poco de tiempo mi celo» San Jerónimo lo explica así: «Si no me hicisteis agravio hasta el presente, en circunstancias en que me hice débil y os comuniqué cosas ‘débiles’ a vosotros que erais niños y débiles —¿por qué me hacéis agravio ahora que os quiero estimular a recibir cosas más importantes?» Y este entendimiento lo corrobora Pablo con lo que sigue (v. 14), donde dice que «les anunció el evangelio a causa de una debilidad y no obstante le recibieron como a un ángel de Dios», etc. Lo cierto es, pues, que el apóstol, movido por paternal solicitud suaviza y atenúa con este texto la aspereza que desplegó en todo su discurso precedente. Había reprendido a los gálatas por ser Insensatos (cap. 3:1), por haberse alejado tan pronto (1:6), por haberse vuelto a los elementos del mundo (4:3, 9) por querer acabar por la carne (3:3), por haberse dejado fascinar (3:1). Les había dicho que Jesucristo fue crucificado entre ellos (3:1), que habían desechado la gracia (2:21) e invalidado el testamento de Dios (3:15 y ss.), que de hijos se habían convertido en esclavos (4:1-7); y ahora añade, como un resumen, que todo lo que había hecho fue en vano, y que todo su trabajo se había echado a perder. De esta manera les había indicado que la situación en que se hallaban era malísima y casi totalmente desesperada. Y toda esta reprimenda se la había dado impulsado por su fuerte emoción y por el vivísimo afán de defender la gracia de Dios. Por esto adopta ahora un tomo más moderado y mitiga su castigo con el bálsamo de la apacibilidad, rogándoles que no se lo tomen a mal y que le perdonen este celo de Dios[IV-52] con que había actuado para con ellos, así como él tampoco les había tomado a mal sino perdonado muchas cosas, entre ellas el presente proceder reprobable. «Estimadísimos hermanos míos», les dice, «os ruego que no penséis que todos estos reproches me los haya dictado el odio hacia vosotros. Os digo la verdad, sí; pero no por eso debéis considerarme vuestro enemigo» —pues su temor de haberlos ofendido demasiado, lo revela claramente con lo que dice más adelante (v. 16): «¿Me he hecho, pues, vuestro enemigo, por deciros la verdad?» y luego nuevamente (v. 20): «Quisiera estar con vosotros ahora mismo y cambiar de tono como queriendo decir: «Me temo que las palabras que os escribí resulten demasiado ofensivas», como veremos enseguida. Y para dejarlos plenamente convencidos de que no se sentía amargado ni les decía todas estas cosas en un arrebato de odio, comienza a colmarlos de elogios: «No soy vuestro enemigo, hermanos; jamás ‘me habéis hecho ningún agravio’; al contrario; tan lejos estuvisteis de agraviarme que hasta me brindasteis una recepción excepcional como a un ángel de Dios».

V. 13, 14: Pues vosotros sabéis que a causa de la debilidad de la carne os anuncié el evangelio al principio; y lo que pudo ser una prueba (lat. tentatio) para vosotros en mi carne, no lo despreciasteis ni desechasteis, antes bien me recibisteis como a un ángel de Dios, como a Cristo Jesús.

Esta «debilidad de la carne», San Jerónimo la relaciona con los gálatas, como con gente cuya debilidad y ánimo aún muy carnal había impedido a Pablo predicarles las cosas espirituales.[IV-53] Es una interpretación que no puedo aprobar. Antes bien, se trata de un modo de hablar común en Pablo con que él expresa lo endeble de su condición. Pues la «debilidad» de que habla era esa impotencia a causa de la cual los apóstoles eran considerados totalmente incapaces e insignificantes, pobres como eran, despreciados, sujetos además a múltiples persecuciones, y, como lo expresa Pablo al escribir a los corintios (1 Co. 4:9), «los últimos de todos» según la carne y a los ojos de los hombres. Y no obstante, en esa su debilidad obraban milagros y superaban a todo el mundo por el vigor de su prédica y su obra. Así que la definición «de la carne» no debe relacionarse ni con el apóstol ni con los gálatas, sino que debe ser tomada en un sentido absoluto, así como la usa aquí el apóstol, y puesta en contraste con el espíritu. Así ocurre también en Romanos 1 (v. 3, 4): «El cual fue hecho del linaje de David según la carne, y fue declarado Hijo de Dios con poder, según el Espíritu de santidad», etc., y en 1 Pedro 3 (v. 18): «Cristo a la verdad fue muerto en la carne pero vivificado en espíritu». En forma análoga se entiende también en este texto la «debilidad de la carne», a saber, la incapacidad que existe conforme a la carne, si no echas de ver la fuerza que existe en el espíritu.

Que esta «debilidad» empero tiene realmente el significado que acabo de señalar, surge con toda claridad de 2 Corintios capítulos 11 y 12, donde Pablo reseña todo lo que habla hecho y padecido. «De buena gana», dice allí (2 Co. 12:9), «me gloriaré en mis debilidades, para que habite en mí el poder de Cristo», y «su poder se perfecciona en la debilidad»; además (v. 10): «cuando soy débil, entonces soy fuerte». Constituye pues una eximia gloria de los gálatas el no haberse sentido ofendidos por tales cosas ofensivas, a diferencia de todos los demás, que se escandalizaron con ellas y se rieron de los apóstoles, ya sea por la debilidad de la carne, ya sea por la necedad del mensaje de la cruz, en el que se enseñaba que hay una vida futura, y que deben desdeñarse todas las cosas del presente. ¡Y precisamente en éstas se basan los hombres al jactarse de sus propias fuerzas! No así los gálatas; al contrario: ellos recibieron a Pablo «como a un ángel, como a Cristo mismo», sin duda con la mayor reverencia y humildad. Acerca de las «pruebas para los gálatas», San Jerónimo da diversas interpretaciones, de las cuales, a mi juicio, la última es la correcta: «Se trata de los ultrajes, las persecuciones y tribulaciones similares que los gálatas habían visto padecer a Pablo en su carne, y que todavía padecía, de parte de los judíos particularmente y también de parte de los gentiles, a causa de su predicación de Cristo. Estas persecuciones etc. las padeció ‘en su carne’, es decir, ante los hombres (pues en el espíritu, ‘Dios siempre se mostraba victorioso en él por medio de Cristo’, como el apóstol afirma en otra parte[IV-54]). Para los gálatas, todo esto no fue motivo para despreciar a Pablo ni para desecharlo, a pesar de que constituía para ellos una tentación sumamente fuerte de abandonar la palabra de la fe por temor a aquellos peligros». Pues también hoy día esta tentación hace caer muy pronto a muchos, cuando ven a personas que por la verdad de Dios son víctimas de padecimientos y aflicciones. En cambio, a los gálatas de aquel entonces, esta tentación no los hizo flaquear en lo más mínimo, a pesar de que veían cómo el apóstol era afligido por todo esto. Como señal de virtud verdaderamente apostólica es elogiado por Pablo el comportamiento de los gálatas quienes haciendo caso omiso de todo y rechazando victoriosos la tentación aquella, recibieron al apóstol como a Cristo. ¿No te parece que lo hicieron a riesgo de su vida y todos sus bienes? ¿No te parece que a causa de Pablo, ellos derivaron hacia sí mismos la violencia y la ira de todos los adversarios de Pablo? No pudieron recibir a Pablo sin provocar a quienes lo perseguían; más aún: los exasperaron tanto más por cuanto no sólo recibieron a Pablo, sino que lo recibieron como a un ángel, como a Cristo, es decir, con la mayor reverencia a este mismo Pablo al cual los adversarios cubrieron de afrentas y buscaron matar como al peor de todos los hombres.

A base de este pasaje, San Jerónimo dirige una advertencia a los obispos. «Aprendan ellos del apóstol», dice, «el cual llama ‘hermanos’ a los gálatas sumidos en el error y en la ignorancia; aprendan de aquel que tras la increpación pronuncia las conciliadoras palabras: ‘Os ruego’. Lo que les ruega es que ‘sean imitadores de él, así como él es imitador de Cristo’ (1 Co. 11:1). Esto abate el orgullo de los obispos, los cuales, como si estuviesen colocados en una alta atalaya, apenas se rebajan a mirar a los mortales y a dirigir una palabra a sus consiervos (Mt. 18:28-32)».

Cité estas palabras porque en nuestro siglo es considerado un milagro, e incluso algo peor que la impiedad, si uno siquiera menciona los vicios de los obispos. Quién sabe qué cosas más habría dicho Jerónimo si hubiese visto cómo una buena parte de los obispos de nuestros días sobrepasan en fastuosidad a los reyes y príncipes, y cómo por otra parte, en lo que a vida cristiana o conocimiento de Cristo se refiere, no están a la par ni de un hombre sin letras o una pobre mujer. Pablo en cambio se acuerda muy bien de lo que habla escrito a Timoteo: «Redarguye, ruega, reprende, insta a tiempo y fuera de tiempo, con toda paciencia» etc. (2 Ti. 4:2). La misma enseñanza la repite en la presente carta también con su ejemplo personal: No lanza excomuniones sobre los gálatas, no grita «¡A la hoguera con ellos!», no los declara rotundamente herejes, no agrava más y más su situación, sino que lanza sobre ellos el fuego del amor y el ardor de su corazón. Y así lo hace porque su afán era matar no a los hombres mismos sino los vicios y errores de los hombres. Pablo no sabe de los rayos de una sentencia judicial;[IV-55] sólo sabe del rayo de la palabra de Dios y del trueno del evangelio como único medio con que los pecadores son muertos (con respecto al pecado, Ro. 6:11) y vivificados.

V. 15a: ¿Dónde, pues, está vuestra bienaventuranza?[IV-56]

Pablo hace esta pregunta ya sea porque en un tiempo él mismo habla llamado bienaventurados a los gálatas a causa de la constancia de su gran fe, o porque en verdad puede llamarse bienaventuradas a las personas que poseen las cualidades que Pablo habla elogiado en los gálatas. O a lo sumo podría pensarse también que esta pregunta pone de manifiesto la discreción del apóstol quien, en lugar de decir, como hubiera querido hacerlo: «¿Dónde está ahora esa reverenda que teníais hacia mí, esa estima, y ese respeto rayano en adoración?», con mucha delicadeza prefiere atribuir estos sentimientos a la bienaventuranza de los gálatas antes que a su propio prestigio personal, siguiendo con ello el ejemplo de Cristo quien también solía atribuir sus milagros a la fe de aquellos en quienes se hacían estos milagros,[IV-57] si se opta por una interpretación sencilla: Pablo les pregunta, extrañado, por la fe en Cristo en la que antes habían hallado su bienaventuranza, y los reprocha (por querer apartarse de ella).

V. 15b: Porque os doy testimonio de que si hubiera sido posible, os habríais sacado vuestros ojos y me los habríais dado.

San Jerónimo opina que esto es una hipérbole.[IV-58] No veo por qué tenga que ser necesariamente una hipérbole. De lo dicho en párrafos anteriores se hace patente que los gálatas pusieron en peligro hasta su propia vida por causa del apóstol. No habría sido de extrañar, pues, que “se hubieran sacado también los ojos» en caso de ser posible, es decir, si Pablo mismo lo hubiese permitido y si hubiese habido una necesidad para ello (de otra manera, ¿por qué no habría de ser posible, siendo que ellos estaban dispuestos a hacerlo?) Pero podría ser también que el apóstol esté hablando de «ojos» en un sentido oculto, queriendo aludir con ello a una velada reprensión, a saber: en un tiempo, los gálatas habían sometido al apóstol sus ojos, vale decir su mente, con la mayor buena voluntad, para recibir instrucción en la fe que convierte en necios a los sabios y en ciegos a los que pretenden ver. Y estos mismos gálatas dan ahora pasos atrás, de modo que su propio ojo les es ocasión de caer; y en tal caso, el Señor nos mandó sacarlo y echarlo de nosotros (Mt. 5:29).

Ahí ves lo que significa si un pastor descuida las ovejas de Cristo: ese amor tan grande, esa fe tan fuerte, esa devoción religiosa tan sincera de los gálatas —¡cuán pronto las destruyeron los apóstoles falsos! Bastó un breve tiempo durante la ausencia del apóstol. ¿Qué hará el diablo donde no hay ningún pastor, o de haberlo, uno que nunca va a ver a las ovejas de Cristo ni las apacienta? ¿Pueden acaso las ovejas ser guardadas por el mero título, nombre y potestad de su pastor? Pues esto es lo que se cree: con tal que permanezcan ilesos los títulos etc., también la iglesia está en perfecto estado (lat. illaesa).

V. 16: ¿Me he hecho, pues, vuestro enemigo, por deciros la verdad?

En su exposición, Jerónimo aplica esto muy correctamente a la verdad que Pablo dice a los gálatas en esta epístola, no a aquella en la cual los habla instruido en los primeros tiempos.[IV-59] Pues como ya mencioné, el apóstol está muy interesado en que los gálatas no tomen demasiado a mal las palabras que hasta ahora había proferido contra ellos, algunas de las cuales habían sido sí bien ciertas, también bastante duras. Por esto se les adelanta y dice: «No reparéis[IV-60] en lo duras que son mis palabras; fijaos más bien en lo ciertas que son. Puede ser que os haya atacado con bastante dureza; ¿será que por esto me tenéis por vuestro enemigo, y no más antes por vuestro amigo, ya que os digo la verdad, aun cuando esta verdad necesariamente tenga que ser dura?»

¡Qué ejemplo más hermoso de cómo se debe enseñar la verdad! Al causar una herida debes hacerlo de manera tal que sepas también cómo aliviarla y sanarla; al ser severo, debes serlo de manera tal que no olvides la benignidad. Así es como procede también Dios: convierte los rayos en lluvia, y hace que las negras nubes y el cielo oscuro se disuelvan en fructíferos chaparrones. Así dice también el proverbio: tempestad con lluvia no daña; pero si sólo caen rayos secos y sin lluvia, eso sí es de temer por el daño que causa. Pues tampoco la palabra de Dios «deberá contender para siempre, ni para siempre andar con amenazas» (Sal. 103:91).

V. 17: Tienen celo por vosotros, pero no para bien, sino que os quieren excluir[IV-61] para que vosotros tengáis celos por ellos.

Pablo sale al paso de una excusa que, como bien lo ve, pueden presentarle los gálatas diciéndole: «Si hemos obedecido a aquellos hombres, lo hicimos porque parecían buscar nuestra salvación con piadoso empeño y (como se dice ahora) buena intención,[IV-62] más aun teniendo en cuenta que nadie debe ser su propio maestro, y como se dice en Deuteronomio 12 (v. 8): «No debemos hacer lo que nos parece bien a nosotros». A esto responde el apóstol: «Ya sé que esa gente tiene celo; pero no es un celo bueno, ni es conforme a ciencia» (Ro. 10:2).

Ha de saberse, en conexión con esto, que el verbo celar[IV-63] aunque muchas veces es sinónimo de imitar, es tomado por el apóstol en su significado corriente de envidiar por amor o competir por amor de alguien y esforzarse. Explayémonos algo más en el tema, para hacer ver cuál es nuestra opinión: El «amar» puede ocurrir de dos maneras: en sentido bueno, y en sentido malo, y así también el celar. En efecto: algunas veces amamos, pero no en sentido bueno; igualmente, algunas veces celamos, pero tampoco en sentido bueno. Mas así como «amor» es amar lo bueno, y «odio» es odiar lo malo, así la emulación o el celo encierra ambas cosas y consiste, propiamente, en odiar lo malo en el objeto amado. Y cuanto más vehemente sea tu amor, tanto más ardiente será tu odio y tu enemistad para con lo malo que hay en la persona a quien amas. Es por esto que yo acostumbro entender el celo como un amor airado o una enemistad amorosa. En 2 Corintios 11 (v. 2, 3) el apóstol dice: «Porque os celo con celo de Dios». Al leer esto, ni remotamente se puede pensar en que se está hablando de una imitación; pues a renglón seguido, Pablo declara: «Os he desposado con un solo esposo; pero temo que vuestros sentidos sean extraviados etc.», como si quisiera decir: «Amo vuestra fe pura de un modo tal que no puedo sino temer y odiar todo lo que os pueda desviar de ella». Con esto nos explica claramente qué es celar con celo de Dios. Más aún: con esta misma palabra nos da a entender que el celo aquel tiene dos aspectos: El celo de Dios, vale decir, el celo que es conforme a la voluntad de Dios, es el odio que se dirige contra lo malo que hay en el objeto amado, y se guía por la verdad; o, en otras palabras: es el amar lo bueno y odiar lo malo en el objeto amado, acorde con la verdad. El celo de los hombres en cambio es el odio hacia lo malo en el objeto amado, o el amar lo bueno y odiar lo malo en el objeto amado, pero este celo se guía por la apariencia exterior e intenta inducir al error. De esta índole es el celo de los apóstoles falsos, respecto del cual Pablo constata: «Tienen celo por vosotros, pero no para bien», quiere decir: buscan vuestro bien y aborrecen vuestro mal, pero lo hacen para mal, por cuanto los apóstoles falsos buscaban establecer entre los gálatas el «mal» de la justicia legalista como si fuera un «bien». Es éste aquel celo tonto con que también los judíos —según una referencia de Pablo en su carta a los romanos (cap. 10:2)— «tenían celos de Dios», o sea, por las cosas que pertenecen a Dios. El «celar» de nuestro texto[IV-64] no puede tomarse pues en el sentido de «imitar», ya que los apóstoles falsos estaban muy lejos de imitar a los gálatas. Al contrario: «os quieren excluir», dice Pablo, excluiros de Cristo y de la confianza en él, y encerraros en la cárcel de la confianza en la ley, «para que vosotros tengáis celos ‘por ellos’». Aquí sí puede admitirse que el «tener celos» figure como sinónimo de «imitar», aunque tampoco es de descartar el significado anterior, si entiendes el pasaje así: los apóstoles falsos querían que los gálatas los amasen, que centrasen en ellos su piadosa solicitud, que los hiciesen objeto de celos como suelen tenerlos los alumnos para con sus maestros. Querían que los gálatas amasen lo que era propio de los falsos apóstoles, y odiasen lo que era contrario a éstos de modo que Pablo podría haber dicho también, y muy apropiadamente: «Nos quieren excluir a nosotros». Pero para no ser arrogante, y para evitar aun la apariencia de serlo, dice: «quieren excluiros a vosotros, para que, al excluiros a vosotros, al mismo tiempo nos puedan excluir también a nosotros».

V. 18: Mostrad empero celo por lo bueno en lo que es bueno,[IV-65] en todo tiempo, y no solamente cuando estoy presente con vosotros.

Pablo refuta ahora la segunda parte de la excusa de los gálatas. La primera era, como vimos, que aquellos falsos apóstoles supuestamente buscaban con piadoso empeño la salvación de los gálatas, cosa que el apóstol Pablo niega. «El celo que tienen por vosotros», dice, «no es para bien; no buscan lo vuestro sino lo suyo propio, a fin de poder gloriarse en vosotros», como observa luego en el capítulo 6 (v. 13). La segunda parte de la excusa era: Lo que hay que hacer es obedecer, y no confiar en nosotros mismos. A esto el apóstol responde: «Bueno es, por cierto, mostrar celo e imitar a otros; pero haced esto en lo bueno, siempre, jamás en lo malo, ni solamente estando yo presente, sino también en mi ausencia, para que se vea que lo hacéis no por mi sino por la buena causa misma».

Me sorprende, por lo tanto, que el traductor y San Jerónimo hayan dedicado tan poca atención a este texto, porque a la verdad, no resulta nada claro decir: «Mostrad celo por lo bueno en lo que es bueno». ¿Qué es esto: «mostrar celo por lo bueno en lo que es bueno»? En vista de esa dificultad, Erasmo y Stapulensis tradujeron acertadamente a base del griego: «Siempre es bueno ser celoso en un asunto bueno» o «El celo en un asunto bueno siempre es bueno».[IV-66] Pues el griego tiene el infinitivo «ser celoso», no el imperativo «sed celosos»[IV-67] —a no ser que algún falsario que se preciaba de sabio haya corrompido tanto el texto del traductor como el de Jerónimo. Lo que el apóstol quiere decir es esto: «Examinadlo todo; retened lo que es bueno» (1 Ts. 5:21). Vemos que esta regla la dio a todas las iglesias. Y sin embargo, durante muchos siglos permaneció en el más absoluto olvido.

V. 19: Hijitos míos, por quienes vuelvo a sufrir dolores de parto, hasta que Cristo sea formado en vosotros.

¡Fíjate en el maravilloso amor del apóstol que lo hace identificarse enteramente con los gálatas! Todo lo transfiere a si mismo de una manera tal que se olvida por completo de su propia persona. ¡Cómo sufre con ellos, cómo se esfuerza, cómo se agita, cuán solícito es, no en su propio interés sino exclusivamente en interés de los gálatas! ¡Qué hermoso ejemplo da el apóstol de lo que es un pastor cristiano! El amor verdadero «no busca lo suyo» (1 Co. 13:5). «Queridísimos hijitos míos» (dice Pablo), «mi corazón maternal está atormentado. He sido vuestro padre,[IV-68] y he llegado a ser vuestra madre. Os llevo en mi seno, os doy forma y figura. Quisiera daros a luz y haceros entrar en la vida, si de alguna manera pudiera hacerlo». San Jerónimo se extiende en largas alabanzas de este tierno afecto; pues sólo una actitud como la de Pablo conduce a que realmente se busque las almas y no el dinero.[IV-69]

¡Fíjate además en el cuidado con que el apóstol escoge las palabras! No dice: «hasta que yo forme a Cristo en vosotros», sino hasta que Cristo sea formado»: lo que hace él, Pablo, es lo de menos; la mayor parte de la obra la atribuye a la gracia de Dios. Como una madre, él los lleva en su seno, cual semilla aun no desarrollada, hasta que intervenga el Espíritu y los forme en Cristo. Un predicador puede preocuparse mucho acerca de cómo «dar a luz» cristianos; pero para formarlos, él no tiene más capacidad que la que tiene una madre para formar el fruto en su vientre: ella no hace más que llevar ese feto que ha de ser formado y dado a luz. Tampoco dijo Pablo: «hasta que seáis formados en semejanza de Cristo (lat. in Christum)», sino «hasta que Cristo sea formado en vosotros», porque la vida del cristiano no es la de él mismo, sino que es la vida de Cristo que vive en él, como se indicó en el capítulo 2 (v. 20): «Ya no vivo yo, mas vive Cristo en mí». Nosotros tenemos que ser destruidos y «deformados» para que Cristo cobre forma en nosotros como el único que llena nuestro ser.

V. 20a: Quisiera estar con vosotros ahora mismo y cambiar de tono a mi voz.

A Jerónimo le parece que esto significa: La lectura de la Divina Escritura sin duda edifica, pero mucho mayor es el provecho si sus letras se convierten en palabra viva. Así se expresa también en una carta dirigida a Paulino en que le habla de la eficacia del lenguaje hablado.[IV-70] Pero no es sólo esto lo que el apóstol tiene en mente, sino que dice: «Quisiera estar con vosotros ahora mismo», a los efectos de «poder cambiar de tono a mi voz», no mediante un cambio en sentido musical sino en sentido teológico —a saber, porque una carta escrita, si reprende en exceso, ofende; si es demasiado suave, no tiene suficiente efecto entre los «insensatos» (cap. 3: 1). En una cuestión tan seria, lo escrito es cosa muerta: no ofrece más de lo que contiene. En cambio, si Pablo estuviera presente, podría adaptar sus palabras al carácter diverso de sus oyentes; podría reprender a unos, aplacar a otros, rogar a éstos, increpar a aquellos, y pasar de un temperamento a otro según las circunstancias. Pues está visto que al apóstol le inquieta la pregunta de si con sus anteriores observaciones no mostró una inclinación exagerada hacia la censura, y si al dedicarse ahora al elogio y al apaciguamiento de los ánimos, no fue demasiado lejos en dirección a la alabanza. Su grande y sincero temor es estar errando en uno y otro sentido: ya sea hiriendo en demasía, o dando a sus palabras menos poder de penetración que el que las circunstancias requieren. Y así se halla en suspenso entre ambas posibilidades; perplejo, no sabe qué hacer, y no se siente en condiciones ni para reprender ni para elogiar. Esta interpretación es corroborada por las palabras que siguen.

V. 20b: Porque estoy perplejo en cuanto a vosotros.

Esto significa, como muy acertadamente lo tradujo Erasmo, «estoy indeciso, estoy perturbado, no tengo la menor idea acerca de lo que pueda hacer con vosotros». A este entendimiento adhiere también San Jerónimo en el extenso comentario que aporta al respecto.[IV-71] Finalmente, como desganado, sin pensar mucho, y ocupado ya en otra cosa, observa: «Estoy perplejo en cuanto a vosotros» (dice Pablo) «y en mi indecisión me veo arrastrado de un lado a otro; y como no sé qué hacer, me siento impulsado a hacer ya esto, ya aquello. Desgarrado estoy, hecho pedazos, pues no sé qué palabras escogeré primero etc.» estas son algunas de las expresiones de Jerónimo esparcidas aquí y allá.

V. 21: Decidme los que queréis estar bajo la ley, ¿no habéis leído la ley,?

En Jerónimo y en el texto griego se lee: «¿No habéis oído la ley?» Le cuesta mucho a Jerónimo entender cómo se puede llamar aquí «ley» al libro de Génesis del cual el apóstol extrae lo que está diciendo. Pero como entre los hebreos los cinco libros de Moisés son designados con el nombre TORA, es decir, LEY, es enteramente apropiado que el apóstol use el nombre de LEY para el libro de Génesis, el cual, aunque no contenga otra legislación, por cierto contiene al menos la referente a la circuncisión, la ley más importante para los judíos y la primera de todas.

V. 22-24a: Porque está escrito que Abraham tuvo dos hijos; uno de la esclava, el otro de la libre. Pero el de la esclava nació según la carne; mas el de la libre, por la promesa. Lo cual es una alegoría.

No es que en su contexto de Génesis, estas declaraciones tengan que entenderse alegóricamente; antes bien, el apóstol quiere indicar que lo que en Génesis se dice en sentido literal, él lo está usando en sentido alegórico.

Surge la pregunta: ¿cómo es que el «haber nacido por la promesa» no vale también para Ismael, ya que en Génesis cap. 16 se prometen a su madre tantas cosas por boca del Ángel del Señor, aun antes de haber nacido el niño? Y no sólo esto: en el cap. 17, el propio Dios da a Abraham muchas más promesas aun acerca del mismo Ismael, en circunstancias en que éste ya habla nacido. San Jerónimo aduce al respecto no pocos detalles, sin llegar a nada concreto. Está claro, empero, que Ismael fue concebido por la jovencita Agar no a raíz de una promesa de Dios sino a raíz de una orden de Sara, y por fuerza natural. Isaac en cambio fue concebido por su madre estéril y ya bastante entrada en años, mediando en ello la fuerza sobrenatural de Aquel que dio la promesa. Pues lo que el ángel le dijo a Agar: «He aquí que has concebido, y darás a luz un hijo» (Gn. 16:11), por cierto no son palabras de uno que promete que habrá una concepción, sino palabras de uno que predice la suerte futura del que ya ha sido concebido, o incluso las palabras de uno que da una orden. Por consiguiente, Isaac es el hijo de la promesa —nacido, sin embargo, de la carne, pero no concebido por la fuerza de la carne ni conforme a la carne.

V. 24b: Pues estas mujeres son dos testamentos; el uno proviene del monte Sinaí, el cual da hijos para esclavitud; esta es Agar.

Dado que los gálatas eran creyentes, se los podía instruir mediante enseñanzas en forma de alegorías. Por lo demás, como dice Pablo en 1 Corintios 14 (v. 22): «Las lenguas son por señal a los incrédulos». Mas a los incrédulos no se les puede probar nada con argumentos de tipo alegórico, como lo destaca también San Agustín en su carta a Vincencio.[IV-72] O a lo mejor, el apóstol se guía por su solicitud paternal para con los gálatas, bastante débiles de entendimiento aún, y les describe el punto en cuestión mediante ejemplos y alegorías para adecuar sus palabras a la capacidad de comprensión de sus lectores. Pues personas con escasa instrucción se sienten fuertemente atraídas por ejemplos, parábolas y alegorías, y hasta hallan sumo placer en estas cosas. Esto fue lo que motivó también a Cristo, como relata Mateo (13:13), a «hablar por parábolas» para que todo el mundo pudiera entenderle. Veamos por lo tanto cómo aplica el apóstol esta enseñanza alegórica para combatir la justicia de la ley.

«Estos», dice, «son dos testamentos», o sea: las dos mujeres, Sara y Agar, fueron los ejemplos figurativos de los dos testamentos bajo uno y el mismo Abraham, el cual representa al Padre celestial.

Sin embargo —y casi lo pasé por alto hay algunos detalles respecto de la interpretación mística y alegórica que no debemos dejar de observar, ya que el tema mismo y el desarrollo de nuestra exposición así lo requieren. Se habla habitualmente de cuatro sentidos que tendría la Escritura, a los que llaman el sentido literal, el tropológico, el alegórico y el anagógico.[IV-73] Así Jerusalén, en sentido literal, es la capital de Judea; en sentido tropológico es la conciencia limpia o la fe; en sentido alegórico es la iglesia de Cristo, y en sentido anagógico, la patria celestial. De acuerdo con esto, en nuestro texto Isaac e Ismael son, literalmente, los dos hijos de Abraham; alegóricamente, los dos testamentos, o la sinagoga y la iglesia, la ley y la gracia; tropológicamente, la carne y el espíritu, o la virtud y el vicio, la gracia y el pecado; anagógicamente, la gloria y el castigo, el cielo y el infierno, y hasta, según otros, los ángeles y los demonios, los bienaventurados y los condenados.

No hay inconveniente en permitir este juego a quienes guste practicarle, con tal que no adquieran, seducidos por la ligereza de algunos intérpretes, el hábito de desmenuzar las Escrituras a su antojo y de darles un carácter incierto. Al contrario; estas interpretaciones añaden más bien un adorno adicional, por decirlo así, al sentido básico y legítimo, sea para enriquecer aún más el discurso, o sea para alimentar de un modo más placentero, como con una enseñanza en forma de leche, a la gente de escasa instrucción, conforme al ejemplo dado por el propio Pablo.[IV-74] Pero de ninguna manera se han de emplear interpretaciones de este tipo en controversias, con la intención de dar fuerza a una doctrina relativa a la fe. Pues esta cuadriga (si bien no la desapruebo) no es apoyada suficientemente ni por la autoridad de la Escritura ni por el uso general por parte de los Padres ni por principios gramaticales. Está visto, en primer lugar, que el apóstol no hace en este texto distinción alguna entre sentido alegórico sentido anagógico. Más aún: lo que aquellos llaman una anagogía, él lo llama alegoría, al interpretar a Sara como «la Jerusalén celestial que está arriba, nuestra madre» (v. 26), es decir, la Jerusalén anagógica de aquellos. En segundo lugar, los santos padres consideran la alegoría como un recurso gramatical, junto con otras figuras retóricas en las Sagradas Escrituras, como nos lo enseña detalladamente San Agustín en su obra Acerca de la Doctrina Cristiana.[IV-75] Además, la anagogía no es tanto una figura particular, sino que señala la condición general de lo que se está diciendo; esto es: se habla de «anagogía» cuando en forma velada, y aislando las palabras de su contexto, se puede entender algo diferente de lo que comunican las palabras en sí. Por esto, el término «anagogía» se traduce también con «transferencia» (lat. Reductio), que es asimismo el significado de «alegoría», a saber: el «decir algo que pertenece a otra cosa», o como lo define San Jerónimo, «la alegoría es una forma de hablar en que el sentido difiere de lo que expresan las meras palabras».[IV-76] Con «tropología» se entiende comúnmente una discusión del comportamiento moral, sin perjuicio de que una u otra vez sea también idéntica con la alegoría, lo cual es el caso cuando se alude a buenas o malas costumbres mediante palabras que señalan otra cosa. El libre uso de estos términos por parte de los Padres parece ser pues, el resultado de cierto recelo de caer en los lazos de esta cuádruple interpretación, así como hay mucha gente que sin mayor reflexión hace gran cantidad de otras distinciones en asuntos que de hecho y de palabra no defieren en nada.

Más importante es llamar la atención al hecho, mencionado ya antes, de que para Orígenes y Jerónimo parece ser el ‘sentido espiritual’ aquel al cual el apóstol llama aquí una ‘alegoría’. Pues ellos consideran la forma exterior y el relato histórico como ‘letra’. La interpretación mística y alegórica en cambio llaman ‘entendimiento espiritual’, y ‘hombre espiritual’ llaman al que lo entiende todo en forma sublimada y no admite un solo detalle, como dicen, de la tradición judaica. Por este principio se guían Orígenes y Jerónimo en casi todos sus escritos para decirlo con toda franqueza: a menudo se meten en dificultades de las cuales luego no logran salir. El proceder de San Agustín empero es, a mi juicio, más expedito. No quiero entrar aquí a discutir aquello de que el sentido místico es o alegórico o anagógico, o, en general, un sentido que en el reverso oculta algo distinto de lo que muestra en el anverso, y que este sentido místico tiene como contraparte el sentido histórico o formal. Sin embargo, las dos palabras ‘letra’ y ‘espíritu’, así como también los conceptos ‘entendimiento literal’ y ‘entendimiento espiritual’ deben separarse, y mantenerse cada cual dentro del significado que les es propio. Pues la letra, como define San Agustín con admirable concisión en su comentario al Salmo 71 (Vulg. 70), es «la ley sin la gracia».[IV-77] Si esto es verdad, toda ley es ‘letra’, alegórica o tropológica, y ‘letra’ también, como dijimos anteriormente, todo cuanto se pueda escribir, decir o pensar fuera del ámbito de la gracia. La gracia sola empero es propiamente el ‘espíritu’. Por consiguiente, entendimiento llamado ‘espiritual’ no es el entendimiento místico o anagógico, en cuya elaboración se destacan también los impíos, sino que es, hablando estrictamente, la vida misma y la ley puesta en práctica por haber sido inscripta en el corazón por el dedo de Dios, por gracia. Y en general, entendimiento espiritual significa ese cumplimiento completo que la ley prescribe y exige. Pues en Romanos 7 (v. 7) Pablo llama también al Decálogo una ‘ley espiritual’, a pesar de que el «No codiciarás» es una ‘letra’. Mas si el entendimiento es llamado espiritual por cuanto señala el ‘espíritu’ que la ley requiere para poder ser cumplida entonces no hay ninguna ley que no sea espiritual, y solo es ‘literal’ cuando está ausente la gracia que se necesita para cumplirla. En este caso, la ley es ‘letra’ no en sí misma sino para mí, máxime si se la entiende en el sentido de que para cumplirla, la gracia no es necesaria.

Concluimos pues que la ley en sí misma siempre es espiritual, es decir: la ley señala al espíritu que es su cumplimiento. Para otros, es una ‘letra’, pero nunca lo es para sí misma. En efecto: si te digo: «No matarás», lo que oyes es el sonido de la ‘letra’. Pero ¿qué es el significado? Sin duda éste: «No seas iracundo», o sea, el «No matarás» apunta realmente a la cuestión de fondo que es la mansedumbre y amabilidad para con el prójimo; pero con esto apunta al fin y al cabo al amor y al espíritu mediante el cual es cumplida esta ley. Por el hecho pues de señalar o significar lo realmente fundamental y lo único espiritual —por este hecho es que se llama ‘espiritual’ también a la ley, porque éste es siempre su significado. Pero como no nos da aquel amor y espíritu señalado, ni es capaz de dárnoslo, la ley es llamada ‘letra’ —para nosotros—, por más espiritual que sea en sí misma. Sin embargo, por cuanto ninguna obra está bien hecha si se la hace sin amor, resulta claro que toda ley que ordena una buena obra, con ello mismo señala y requiere una ‘buena obra’, a saber, una obra de amor, y es, por ende, ley ‘espiritual’. Por consiguiente, estamos en lo correcto si llamamos ‘entendimiento espiritual’ de la ley al entendimiento que nos hace saber que la ley requiere el espíritu, y que nos convence de que somos carnales. Y estamos en lo correcto si llamamos ‘entendimiento literal’ de la ley al entendimiento que nos lleva a la creencia, creencia errónea por cierto, de que la ley puede ser cumplida mediante nuestras propias obras y fuerzas, en prescindencia del espíritu de gracia. Por eso es que «la letra mata» (2 Co. 3:6), porque nunca es entendida correctamente mientras se la entienda desligada de la gracia, así como nunca es cumplida correctamente mientras se trate de cumplirla sin ayuda de la gracia. En ambos casos, lo que hay es muerte e ira. —Estas reflexiones han sido tomadas del libro que San Agustín escribió contra los pelagianos.[IV-78]

Volvamos a lo que dice el apóstol: «El uno proviene del monte Sinaí, el cual da hijos para esclavitud». Ya se ha dicho lo suficiente respecto de lo que es la esclavitud de la ley a la cual somos entregados si aceptamos la ley sin la gracia. En efecto: guardamos entonces la ley o compelidos por el temor al mal que podría sobrevenirnos, o seducidos por la esperanza de una recompensa, es decir, de una manera hipócrita. En ambos casos actuamos como esclavos, no como hombres libres. Ahora bien: Pablo llama lo proveniente del monte Sinaí un ‘testamento’; así que, para entender esto, habrá que ver también en este caso cuáles son los factores en este testamento.[IV-79] En primer lugar tenemos el testamento mismo, que era la adjudicación de la Tierra de Promisión, conforme a lo escrito en Éxodo 3 (v. 8). El testador era un ángel en el cual se había personificado Dios (lat., angelus in persona Dei, Éx. 3: 2, 4). La herencia legada era la Tierra de Canaán misma. Los beneficiarios del testamento eran los hijos de Israel —todo ello de acuerdo a la descripción que nos da el libro de Éxodo—. Este testamento empero[IV-80] fue ratificado mediante la muerte de un animal y mediante la sangre de éste con que fue rociado el pueblo, como se lee en Éxodo 24 (v. 8), porque una víctima carnal era lo que correspondía a una promesa relativa a cosas carnales, y a un testamento carnal y herederos carnales. «Éste es Agar», añade el apóstol; es decir: este testamento que implica esclavitud y que da hijos para esclavitud, es la alegórica Agar, la esclava.

V. 25: Pues el Sinaí es un monte en Arabia que está conectado[IV-81] con la Jerusalén de ahora, y está en esclavitud junto con sus hijos.

Lo que en primer lugar llama nuestra atención es que Pablo habla del Sinaí como de un «monte conectado con Jerusalén», ciudad en Judea, a pesar de que, según sus propias palabras, el Sinaí está en Arabia. San Jerónimo lee «que es contérmino», en su interpretación usa la expresión «que es confinante», quizás porque el monte Sinaí, como se dice correctamente, linda con Jerusalén, no porque el monte llegue a la ciudad misma, sino porque Judea, de la cual Jerusalén es prácticamente el punto céntrico, y la Arabia Desértica, en la que está situado el monte Sinaí, son limítrofes.[IV-82] Pues al este, Judea limita con la Arabia Pétrea, y al lado de ésta, hacia el sur, se toca con la Arabia Desértica, de modo que por esa continuidad de toda el área, también se puede decir que parte limita con parte y está conectada con ella. Stapulensis, quien analiza el alcance del verbo griego, dice que éste debe entenderse en el sentido de que el Sinaí es una cadena montañosa, quiere decir, un monte que, comenzando en determinado punto, en su otro extremo, por decirlo así, toca a Jerusalén, o para usar la terminología geográfica, se extiende hasta Jerusalén.[IV-83] A la verdad, esto sólo puede entenderse en el sentido de que el monte Sinaí, en cuanto a la región geográfica en que se halla, está conectado con la región geográfica en que se halla Jerusalén, en la misma forma como Wittemberg está conectada con Leipzig —aquélla, ciudad de Sajonia, con ésta ciudad de Meissen—. Por su parte, el eminente erudito Erasmo añade que en el texto griego se halla la siguiente formulación: «Porque Agar es el monte Sinaí en Arabia, etc.», y observa que en este texto, Agar es usado en género neutro, de modo que se refiere al sustantivo ‘monte’, que en griego es un neutro, si bien unos momentos antes, el apóstol había atribuido a ‘Agar’ el género femenino al decir «ésta es Agar».[IV-84] El orden sería entonces: «Esta es Agar. Porque aquí Agar es el monte Sinaí en Arabia, etc.». Dice además Erasmo que, según indicaciones de escoliadores griegos,[IV-85] en idioma árabe el monte Sinaí es llamado Agar.[IV-86] Y quizás el pasaje del apóstol quiera expresar lo mismo al decir: «Agar es el monte Sinaí en Arabia», o sea: «Agar es y se llama en Arabia el monte que entre nosotros es llamado Sinaí», o bien.: «Los árabes dan al monte Sinaí en el idioma de ellos el nombre ‘Agar’. Con esta formulación, Pablo estaría indicando el motivo que lo llevó a afirmar que «uno de los dos testamentos proviene del monte Sinaí», y que por lo tanto, «ésta (o: este testamento) es Agar», ya que, según un juego de palabras basado en el árabe, el monte Sinaí es llamado Agar, hecho por el cual, conforme a la disposición de Dios, Agar fue convertida en figura, del monte Sinaí que mediante la ley «da hijos para esclavitud». Ya dijimos, en efecto, que el apóstol no desdeña los juegos con palabras de idiomas extranjeros, pues también había caracterizado a los gálatas como «desviados» mediante una alusión al nombre ‘gálatas’ como si fuere una palabra tomada de la lengua hebrea,[IV-87] así como en el presente pasaje caracteriza a la esclava Agar mediante una alusión a una palabra árabe. Pero también Salomón en sus Cantares (4:8) le da al monte Amana los nombres de ‘Senir’, ‘Hermón’ y ‘Líbano’, según los distintos idiomas (véase lo escrito en Deuteronomio 3 [v. 8, 9]: «Hasta el monte de Hermón... al que los sirios llaman Sirión, y los amorreos, Senir»), valiéndose de una alusión y alegoría tomada de un idioma extranjero para entonar un cántico en loor de su desposada. Pues bien: como el apóstol había anticipado ya que se proponía hablar mediante una alegoría (v. 24), era muy oportuno combinar mediante un juego de palabras el nombre de la esclava Agar con el monte Sinaí al comenzar su exposición acerca del testamento simbolizado en Agar. Y esta oportunidad se la brindó la identidad de los nombres. Otro motivo tampoco se le ha de exigir aquí al apóstol, ya que al valerse de una alegoría lo hace en consideración a los débiles.

Pero ¿qué importancia tiene, para la cuestión que se está tratando, la declaración de Pablo de que el monte Sinaí está conectado con Jerusalén? ¿No bastaba con observar que uno de los dos testamentos era el del Sinaí y de la esclava Agar? No encuentro qué decir, ya que todos los demás comentaristas pasan por alto este detalle. Por lo tanto me veo obligado a adivinar un significado. Parece ser el siguiente: Sabido es que al hablar en lenguaje alegórico, una alegoría suele engendrar otra alegoría. Así ocurre que el apóstol, al pasar de la esclava Agar al monte Sinaí a causa de la similitud de los nombres, al mismo tiempo pasa también, incidentalmente y en forma alegórica, de la Jerusalén terrenal a la Jerusalén celestial, motivado por el mismo factor: un nombre. En efecto: lo que suele traducirse ‘visión de paz’ (Jerusalén) se llama también, y más correctamente aún, ‘Sinaí’, es decir, ‘tentación’.[IV-88] Pero entes de transferir el nombre de la Jerusalén terrenal a la celestial, el apóstol se conforma con haberlas comparado simplemente a ambas, y entreteje una buena cantidad de alegorías. De otra manera habría dicho claramente: «Porque Jerusalén es la ciudad en el cielo, que da hijos para libertad»; pues con esta formulación habría eliminado un anacoluto sumamente oscuro. Siendo así —dice Pablo— que la Jerusalén celestial está a tanta distancia de la terrenal, poco importa que éste no sea el monte Sinaí sino que esté situada en Judea, país limítrofe de Arabia; es lo mismo como si fuese el Sinaí mismo con el cual imita. La Jerusalén terrenal corresponde a aquel monte por su frontera común, y también porque ambos participan en el engendramiento de la ley, ya que en ningún punto (la Jerusalén terrenal) limita con la celestial, ni se extiende hasta ella, sino antes bien hasta Sinaí-Agar con que es contérmina.

Prescindo de mencionar en este contexto unas cuantas maneras de alegorizar, bastante asombrosas por cierto, insinuadas en las palabras del apóstol, pues no quiero añadir tinieblas aún mayores a lo que ya de por sí es oscuro. Conforme a lo ya dicho, pues, las palabras «la Jerusalén de ahora» deben ser puestas en relación con la Jerusalén venidera, así como ‘Altar’ se refiere a otra Agar. En consecuencia, ‘la Jerusalén de ahora’ significa la Jerusalén que pertenece a esta vida presente y que es colindante con el monte Sinaí tanto en la realidad como por su valor simbólico (lat. mysterio). Si el apóstol añade a esto además las palabras «y está en esclavitud junto con sus hijos», lo hace para exceptuar a los que estaban en Jerusalén pero de hecho pertenecían a la Jerusalén de arriba. «Yo llamo Jerusalén», dice, «a la ciudad que existe ahora y que en lo futuro ya no existirá más; pero no a la ciudad como un todo, sino en cuanto que está en esclavitud junto con sus hijos; quiere decir, pienso en los habitantes de Jerusalén que son esclavos de la ley de cuyos límites territoriales son vecinos».[IV-89] Lo que significa «estar en la esclavitud de la ley» ya se explicó con suficiente claridad, y hasta el cansancio.

Observa también este hebraísmo: a los esclavos de la ley se los designa con el nombre ‘hijos de Jerusalén’. Por cuanto la ciudad es la madre, los que viven en ella son llamados ‘hijos’, como en el Salmo 147 (v. 12, 13): «Alaba, oh Jerusalén, al Señor. Bendijo a tus hijos dentro de ti». Expresiones tales, por otra parte, son comunes y corrientes en los escritos de los profetas.

Veamos ahora también la interpretación alegórica de los nombres, según Jerónimo.[IV-90] ‘Sara’ quiere decir ‘princesa’ o ‘señora’;[IV-91] por ende, los hijos de Sara, los hijos de la señora, los hijos de la princesa, son llamados con justicia ‘los hijos de la libre’ (v. 22, 23, 30, 31), los hijos de la esclava en cambio son ‘hijos de la que está en servidumbre’ e ‘hijos de la esclavitud’. Algo muy semejante al nombre ‘Sara’ expresa el apóstol incluso cuando habla de la ‘libre’; pues a los príncipes la Escritura los llama también NEDABOT, es decir, libres y voluntariosos. ‘Agar’ empero significa ‘peregrinación’, o ‘advenedizo’, ‘habitante’, ‘morada transitoria’, lo cual es puesto con toda razón en contraste con los ciudadanos y miembros de la familia de Dios (Ef. 2:19). «No sois advenedizos ni huéspedes», dice Pablo, lo que es como si dijera: «No pertenecéis a Agar sino a Sara. No sois hijos de la advenediza, sino que sois hijos de la mujer libre, de la señora». «El esclavo no queda en la casa para siempre; el hijo sí queda para siempre» (Jn. 8:35). Y, bien: la justicia basada en la ley es una justicia temporal, mas la justicia otorgada por Cristo permanece por los siglos de los siglos; porque la justicia de la ley hace obra de esclavo por una paga en esta vida presente, la justicia de Cristo en cambio es heredera, por gracia, de la vida futura. ‘Arabia’ es el poniente o la tarde, que desemboca en la noche;[IV-92] de la iglesia —en cambio y del evangelio se habla en muchos pasajes, como de ‘la aurora’ y ‘la mañana’,[IV-93] Así, la ley y la sinagoga al fin sucumben, mas la gracia reina imperturbable en el mediodía de la eternidad. ¿Y qué si el apóstol quisiera designar con ‘Arabia’ también un desierto? Porque el vocablo ‘Arabia’ puede tener incluso este significado.[IV-94] En efecto: cuando las Sagradas Escrituras hablan de ‘Arabia’, casi siempre se refieren a la Arabia Desértica, mientras que para la Arabia Feliz se emplea el nombre ‘Saba’ y otros nombres que se refieren a alguna de sus partes. A la Arabia Pétrea se la denomina ‘Cedar’, ‘Amón’, Moab’, amén de muchos otros nombres. Parece ser, pues, que ‘Arabia’ se la llama así por ser una región desértica, para simbolizar con ella a la estéril y desolada sinagoga, o la justicia la ley vista con los ojos de Dios, en contraste con la iglesia, que es fecunda ante los ojos de Dios, aunque los hombres la tengan por un desierto. ‘Sinaí’, según San Jerónimo, es ‘tentación’, es decir, el desasosiego y la perturbación de la paz que nos causa la ley; porque «por medio de la ley viene el conocimiento del pecado» (Ro. 3:20), y consecuentemente también la confusión de la conciencia. ‘Jerusalén’ en cambio significa ‘visión de paz’,[IV-95] o tranquilidad de la conciencia: pues propiamente el evangelio, predicado en la iglesia, vemos la remisión de los pecados, que es la paz del corazón: ‘Ismael’ quiere decir ‘Dios oye’ o ‘el que oye a Dios’;[IV-96] Ismael es el pueblo, precediendo a Cristo, oyó que Cristo vendría después de ellos, pero no lo vieron cara a cara ni en forma manifiesta. Oyeron a los profetas, leyeron a Moisés. Sin embargo, no conocieron a Cristo como al Cristo presente. Siempre lo tenían a sus espaldas, siempre oían de él, pero nunca llegaron a verlo, es todo aquel que quiere obtener la justicia a base de la ley; oye de una justicia de la ley, pero no ve que esta justicia exigida por la ley está en Cristo.[IV-97] Dirige su mirada hacia una cosa, y oye otra cosa: mira hacia lo que tiene delante de sí, y hacia sus propias fuerzas; hacia las virtudes de Cristo no mira. Sin embargo, oye continuamente que la ley le obliga a llevar una vida en justicia —una justicia que jamás llega a alcanzar. ‘Isaac’ significa ‘risa’;[IV-98] porque la risa es la característica de la gracia «que con su óleo alegra el rostro del hombre» (Sal. 104:15). Lo opuesto a esta risa es el llanto, que es característica de la culpa que viene por la ley. Así, pues, todos estos nombres, confrontados con su contraparte, evidencian con notable acierto la diferencia entre ley y evangelio, pecado y gracia, sinagoga e iglesia, carne y espíritu, lo pasado y lo nuevo.

V. 26: Mas la Jerusalén que está arriba, es la libre; y ésta es la madre de todos nosotros.

Pablo debiera haber dicho: «El otro testamento es el que proviene de la Jerusalén que está arriba»; pero al concentrar entre tanto su atención en la otra Jerusalén, cambió la construcción sintáctica recurriendo nuevamente a un anacoluto,[IV-99] salvando sin embargo el sentido, sólo con otras palabras. En efecto: el otro testamento comenzó realmente en Jerusalén, cuando el Espíritu Santo fue enviado desde el cielo al monte de Sión, como se lee en Isaías 2 (v. 3): «De Sión saldrá la ley, y de Jerusalén la palabra del Señor», y en el Salmo 109 (110:2) «El Señor enviará desde Sión la vara de tu poder». Pero como la Jerusalén terrenal era, por cierto, la herencia prometida en el Sinaí por medio del testamento anterior, y a nosotros en cambio se nos promete otra herencia en el cielo, tenemos también otra Jerusalén que no es colindante con el monte Sinaí ni relacionada estrechamente con la esclavitud de la ley ni emparentada con ella, por decirlo así. Pero existe también esta otra diferencia: La ley de la letra fue dada desde el monte Sinaí a aquellos a quienes se hicieron promesas referentes a bendiciones temporales; en cambio, la ley del Espíritu fue dada no desde Jerusalén, sino desde el cielo mismo, en el día de Pentecostés; y a esta ley le fueron prometidos bienes celestiales. Por consiguiente: así como Jerusalén es la madre y ciudad capital de todos aquellos que están bajo la ley sinaítica, que son sus hijos y sus ciudadanos, así la Jerusalén de arriba es la madre de todos aquellos que están bajo la ley de la gracia celestial, que son los hijos y los ciudadanos de ella. Pues éstos “ponen la mira en las cosas que están arriba, y no en las que están sobre la tierra» (Mt. 16:23), porque ellos tienen como prenda el Espíritu (2 Co. 1:22) y poseen las arras de la promesa; suyas son las primicias de la herencia futura, la ciudad eterna y la nueva Jerusalén.

V. 27: Porque está escrito: Regocíjate, oh estéril, tú que no das a luz; Prorrumpe en júbilo y clama, tú que no tienes dolores de parto; porque más son los hijos de la desolada, que de la que tiene marido.

Estas palabras están escritas en Isaías 54 (v. 1), y por su extraña formulación antitética y contradictoria constituyen una verdadera paradoja. La mujer estéril y viuda se regocija en los muchos hijos, y por otra parte, la casada y fecunda carece de descendencia. ¿Quién puede entender esto? Pablo habla en terminología alegórica y espiritual, tomando como ejemplo el engendramiento físico que da lugar a la concepción de hijos mediante la fecundación de la mujer por parte del marido, y aquel hombre alegórico, en relación al cual las mujeres son ora casadas, ora viudas, ora estériles, ora fecundas —aquel hombre alegórico, digo—, es la ley. En griego, observa San Agustín,[IV-100] el concepto ‘ley’ está expresado en una forma más apropiada, pues allí ‘ley’ «nomoV», sustantivo masculino, lo mismo que la palabra ‘muerte’ «danatoV», de la cual el apóstol habla igualmente en género masculino llamándola ‘el postrer enemigo’ (1 Co. 15:26). La ley, digo, el marido de la sinagoga o de cualquier pueblo situado al margen de la gracia de Dios, por cierto engendra muchos hijos, pero muy a pesar suyo; mas todos son pecadores, por cuanto confiando en el saber que da la ley y en justicia que se obtiene con obras de la ley, se glorían en esa ley, jactándose de que a base de la ley llegaron a ser lo que son, de que todo el aspecto exterior de su vida refleja la similitud en su padre, o sea, la ley. Y sin embargo, en su interior, en espíritu, no concuerdan en nada con las normas establecidas por la ley, dado que la ley más bien incrementa el pecado, como ya dije. La ley pone de manifiesto el pecado, pero no lo quita, como lo expone el apóstol con mayor amplitud en Romanos (7 (v. 5): «Mientras estábamos en la carne —dice— las pasiones pecaminosas que eran por la ley obraban en nuestros miembros, llevando fruto para muerte».

Pues bien: aquel marido alegórico fecunda a su mujer, es decir, enseña a la sinagoga cosas buenas. Pero ésta, abandonada (lat. deserta) por el espíritu de la gracia, da a luz únicamente pecadores, que simulan cumplir la ley, pero en realidad son incitados siempre más en contra de ella, como lo fueron los judíos en el desierto en contra de Moisés, quien fue un tipo de la ley y de aquel marido. De este marido, la iglesia (o un pueblo cualquiera) es liberada por medio de la gracia: la gracia hace que la iglesia «muera a la ley»[IV-101] en el sentido de que ya no necesita de la ley con sus apremios y exigencias, sino que hace voluntaria y libremente todo lo que corresponde hacer según la ley, y lo hace como si no hubiese ley alguna, puesto que «la ley no fue dada para el justo» (1 Ti 1: 9). Así sucede que la que antes estaba sujeta a la ley cual mujer fecunda con descendencia pecaminosa, ahora ha quedado viuda, sin ley, abandonada y estéril. Sin embargo, esta viudez y esterilidad es buena y afortunada, pues por medio de ella, la iglesia llega a ser esposa de otro, a saber, de la gracia o de Cristo. Pues la gracia ocupa el lugar de la ley, y Cristo ocupa el lugar de Moisés. Dotada de otra fecundidad por este otro marido, ella pronuncia las conocidas palabras de Isaías 49 (v. 21, 22): «¿Quién me engendró éstos? Porque yo había sido estéril y privada de hijos, peregrina y cautiva; ¿quién, pues, crió éstos? Así dice Dios, el Señor: He aquí, yo tenderé mi mano a las naciones, y a los pueblos levantaré mi bandera: y traerán en brazos a tus hijos, y tus hijas serán traídas en hombros». Esto se dice por cuanto los hijos de la iglesia reciben su instrucción no por una letra que les imparte enseñanzas, sino por el Espíritu de Dios que los toca, como se declara en Juan 6 (v. 45): «Serán todos enseñados por Dios». En efecto: donde no toca el Espíritu, allí enseña la ley, y la multitud del pueblo da a luz hijos, pero nada más que pecadores, como ya dije. Lo que allí se lleva a efecto sólo es obra de hombres: la gente que producen es del mismo tipo que ellos mismos; pero ni los unos ni los otros son buenos. Los buenos son producidos sin la ley, por la sola gracia del Espíritu.

Es preciso, empero, que nos familiaricemos con el lenguaje alegórico que Pablo emplea aquí, para que lo raro e inusitado del sentido no tienda un velo sobre las palabras del apóstol; tanto más preciso es por cuanto también San Agustín muestra de una manera muy convincente que el concúbito de las hijas de Lot con su padre (Gn. cap. 19) señala hacia la situación que se plantea en el presente pasaje. Lot es la personificación del «nsmoV», o sea, es la Ley, a quien sus hijas emborrachan, quiere decir: hacen mal uso de la ley. Tampoco la entienden correctamente las sinagogas de los pueblos; con el vino de su propia interpretación ‘emborrachan’ la ley al obligarla a ser y aparecer lo que no es. Como paso siguiente, quedan embarazadas por la ley así emborrachada: son enseñadas, conciben, dan su asentimiento, y dan a luz moabitas y amonitas, quiere decir, gente supersticiosa y carente de la gracia del Espíritu, gente que se jacta de las obras de la ley, y que por toda la eternidad no ingresará en la iglesia de Dios. De ahí que ‘Moab’ se traduzca correctamente con ‘del padre’,[IV-102] y ‘Amón’ con ‘pueblo de la tristeza’,[IV-103] porque lo único de que pueden jactarse los confiados de su justicia legalista y los hipócritas es esto: que ellos, ‘provienen de la ley’, que viven en conformidad con la ley, que se arrogan derechos exclusivos a las Escrituras como si ellos fuesen los hijos legítimos de la ley. En esto se basa también Jerónimo al decir que ‘Moab’ significa ‘sobremanera orgulloso’.[IV-104] Sin embargo, con todo esto no se dan cuenta de que tienen una conciencia sumamente intranquila, y de que en realidad son un ‘pueblo de la tristeza’, por cuanto sin la gracia que da firmeza al corazón, y confiando en las obras de la ley, no ceden hallar reposo; en vano «soportan la carga y el calor del día» (Mt. 20:12). La mayor de las hijas ciertamente es la más avergonzada. Se gloria de tener un hijo de su padre: «Moab», dice, «de mi padre». Esta hija mayor es la sensualidad y la carne en la que se glorían los que se enorgullecen de su propia justicia diciendo que ellos «provienen de la ley». Pues a los ojos los hombres, las obras de la ley y los que las hacen aparecen rodeados de gran brillo. La hija menor en cambio no se gloría, sino que llama a su hijo un «pueblo infortunado». La hija menor es la conciencia, en la cual la ley y las obras de la ley no engendran tranquilidad sino antes bien desasosiego y confusión. Con esto basta.

Dice, pues, el apóstol que nuestra madre (la Jerusalén de arriba, v. 26) tiene muchos hijos, a pesar de que su estado es el de una mujer abandonada, estéril, viuda, sin marido, sin ley, hijos que fueron enseñados y preparados a base de la ley. Y, es precisamente la razón por la cual ella debe regocijarse prorrumpir en júbilo y exclamaciones de gozo por ser estéril este sentido, sin hijos, sin dolores de parto, en tanto que hijos de la ley van disminuyendo y los hijos de la gracia son siempre más numerosos. Esta situación es prefigurada admirablemente por lo que se escribe en 1 Samuel 1 (v. 4-5) acerca de Ana y Penina, máxime si se añade el cántico de Ana (1 S. cap. 2). Parecería que la profecía citada aquí (Gá. 4:27) la tomó Isaías de aquel mismo pasaje, y que le asistió y lo iluminó el mismo Espíritu. «Hasta la estéril», dice Ana, «ha dado a luz numerosa descendencia. y la que tenía muchos hijos languidece, porque ningún hombre será fuerte por su propia fuerza» (1 S. 2:5, 9).

V. 28: Así que, hermanos, nosotros, como Isaac, somos hijos de la promesa.

El apóstol hace ahora la aplicación práctica de su alegoría: «Nosotros, como Isaac», es decir: nosotros somos hijos de la mujer libre, de la señora, como lo fue Isaac. Y así como él fue hijo nacido no de la carne sino de la promesa por medio de la carne, así lo somos también nosotros, porque nosotros somos parte integrante de la descendencia que le fue prometida a Abraham, como se explicó más detalladamente en párrafos anteriores. Los judíos en cambio son «como Ismael», esto es, son hijos de la esclava; nacieron no según la promesa sino según la carne. Así son también todos los que confían en que pueden llegar a ser justos a base de la ley y las obras emanadas de ella.

V. 29: Pero como entonces el que había nacido según la carne perseguía al que había nacido según el Espíritu, así también ahora.

En el capítulo 21 del Génesis no se dice expresamente en qué consistía la persecución a que Ismael sometió a Isaac, pero es posible deducirlo de las palabras de Sara. Cuando ésta «vio al hijo de Agar la egipcia jugando con su hijo Isaac» (Gn. 21: 9),[IV-105] dijo a Abraham: «Echa a esta esclava y a su hijo, porque el hijo de esta esclava no ha de heredar con Isaac mi hijo» (v. 10), como queriendo decir: «Veo que éste quiere apoyarse en que él es el heredero. Desprecia al hijo mío,[IV-106] y se olvida de que él es el hijo de la esclava». Queda claro, pues, que el ‘juego’ mencionado consistió en que Ismael, engreído a causa de su primogenitura, y dando muestras de gran alborozo, puso a Isaac en ridículo y le insultó, alegando que él, Ismael, era el hijo primogénito de Abraham. Pero Sara, al ver esto, se declaró en contra de tal pretensión, diciendo: «El hijo de la esclava no será heredero», dando a la designación «hijo de la esclava» un raro matiz degradante. Esta interpretación es favorecida también por el texto hebreo, donde leemos: «Al ver Sara que el hijo de Agar la egipcia, al cual ésta le había dado a luz a Abraham, se reía o jugaba» (las palabras ‘con su hijo Isaac’ son un agregado de nuestra versión),[IV-107] lo cual suena como si Sara subiese querido decir: «Ahí está el motivo por qué se engreía Ismael, y por qué se reía y se mostraba tan exultante frente a Isaac: era porque Agar le había dado a luz a Abraham. Por esta razón, seguro ya de obtener la herencia, Ismael miraba con desdén a Isaac, el heredero legítimo».

Con esto armoniza también el significado simbólico de la figura empleada por el apóstol. «Así, en efecto, pasa ahora también con los del pueblo de Israel», dice, «quienes en su engreimiento dicen que ellos solos son los descendientes de Abraham, que no hay más herederos de la promesa que ellos». Y sin embargo, nadie persiguió a los verdaderos hijos de Abraham con mayor crueldad que precisamente los del pueblo de Israel, como puede leerse en el libro de los Hechos de los Apóstoles, que los judíos son ‘Ismaeles’; oyen por boca de los profetas que Dios vendrá después de ellos; pero cuando Dios es puesto delante de ellos, no le reconocen (Jn. 1:11). Con esto reflejan nombre y la forma de sentir y obrar de Ismael su padre.

Finalmente, el vocablo «jugando» es el mismo que entra también en la composición del nombre «Isaac»,[IV-108] que se traduce en «risa» o «regocijo».[IV-109] Con este juego de palabras tal vez quiera indicarse que Ismael era un joven algo lengüilargo, y que en son de broma hiriente usó el nombre de Isaac para exponer a la burla a su portador, como si en verdad lo considerase un heredero ridículo y un hombre desdeñable. Pues no vano la Escritura hace resaltar tanto lo de «jugar» o «reír», no en vano relata que ese jugar o reír provocó la reacción una mujer tan santa. Lo menciona empero el apóstol para confortar a los gálatas, a fin de que por causa de la persecución de aquellos ismaelitas no desistieran de ser hombres del tipo de Isaac; porque esta persecución tiene que producirse. Pero el resultado final será que a los ismaelitas se los echará fuera, como veremos ahora.

V. 30: Mas ¿qué dice la Escritura? Echa fuera a la esclava y a su hijo, porque no heredará el hijo de la esclava con mi hijo Isaac.

La Escritura habla en tono enfático, y lo que dice va dirigido directamente en contra de las pretensiones de la esclava y su hijo. «Agar es una esclava», dice, «y presume de ser señora; Ismael es hijo de esclava, y se ríe del hijo de la señora, y lo hace el juguete de sus ironías. Pero esto no quedará así; antes bien, ¡fuera con ellos!» De esto a su vez se puede deducir que la esclava Agar consentía en lo que hacía su hijo, o al menos se lo permitía, cuando éste se burlaba de Isaac, ya que ella abrigaba la misma esperanza que su hijo, a saber, la de verse convertida en dueña de la casa. La Escritura tampoco dice: «Echa fuera a tu hijo», sino «al hijo de ella», con lo que se afirma rotundamente que Ismael no es hijo de Abraham, sino hijo de la esclava. «Así sucede también ahora», recalca Pablo (v. 29). «No los hijos nacidos según la carne son los herederos, sino los hijos nacidos según la promesa. Por consiguiente, si no queréis ser echados fuera con el hijo de la esclava, perseverad en vuestro estado de hijos de la mujer libre. La Escritura no mentirá. Ella declara que el hijo de la esclava debe ser echado fuera, aun contra la voluntad de Abraham, pero sí por la voluntad suprema de Dios».

V. 31: De manera, hermanos, que no somos hijos de la esclava, sino de la libre.

Con esto, Pablo hace la aplicación del hecho histórico y de su interpretación alegórica, y presenta el resultado final en una breve conclusión, que ahora se entiende plenamente por lo que fue dicho antes. No cabe duda: «ser hijo de la esclava» es servir a la ley, estar en deuda con la ley, tener la obligación de cumplirla, ser un pecador, un hijo de ira (Ef. 2:3), un hijo de la muerte, un enajenado de Cristo; es estar separado de la gracia, no tener parte en la herencia futura, quedar desprovisto de la bendición de que habla la promesa, ser un hijo de la carne, un hipócrita, uno que trabaja por sueldo; es, además, vivir en el espíritu de esclavitud, en temor (Ro. 8:15), y todo lo demás que el apóstol mencionó aquí y en otras partes. Pues los nombres de este mal son incontables. Nuestro traductor agregó al final de este capítulo las palabras: «en la libertad con que Cristo nos hizo libres”.[IV-110] No obstante, seguiremos el texto griego y trataremos este apéndice como comienzo del capítulo quinto.

Capítulo V

V. 1: Estad, pues, firmes en la libertad con que Cristo nos hizo libres, y no estéis otra vez sujetos al yugo de esclavitud.

Sigo insistiendo hasta el hastío en el hecho de que la «libertad» y la «esclavitud» de que se habla aquí son las que se describen en el capítulo 6 de la carta a los Romanos, donde dice (v. 20, 22): «Porque cuando erais esclavos del pecado, erais Libres acerca de la justicia. Mas ahora que habéis sido libertados del pecado, habéis sido hechos siervos de Dios». Dispongamos estos conceptos en forma de un diagrama:

Libres acerca

de la justicia    

Ser esclavos

del pecado   

Ser esclavos

de la justicia   

Ser libres

del pecado   

Pues el que es libre del pecado, queda hecho un esclavo de la justicia; en cambio, el que es un esclavo del pecado, es libre acerca de la justicia, y viceversa. Repito todo esto porque sé que «por la multitud de las langostas y de los pulgones, los frutos de nuestra tierra fueron devorados de una manera tal» (Sal. 105:34, 35)[V-1] que ya nadie entiende qué es aquella esclavitud y libertad. Hasta ese extremo se anidó y se arraigó el invento humano del libre albedrío respecto de cada uno de estos conceptos antagónicos y contradictorios (libertad y esclavitud). Más aún: aquella gente a la cual Pablo se ve obligado a hacer frente en el ya mencionado capítulo 6 de Romanos (v. 12), incluso sustenta una idea carnal en cuanto a la libertad, como si al creyente en Cristo le fuera lícito hacer todo lo que se le antoje. Pero la verdadera libertad es muy distinta: por vivir en ella, hacemos voluntaria y alegremente lo que en la ley se demanda, sin fijarnos en castigos ni recompensas. En cambio, estamos en «esclavitud» cuando hacemos estas cosas por temor servil o deseo pueril.[V-2] Por lo tanto no importa ni cambia nada el hecho de que uno sea «esclavo del pecado» o «esclavo de la ley», porque el que es esclavo de la ley, invariablemente es un pecador, jamás cumple la ley, a no ser en apariencia, mediante obras exteriores. Y así se le da una recompensa sólo temporal, como a los hijos de las esclavas y concubinas; la herencia empero la recibe el hijo de la mujer libre. «Cristo», dice el apóstol, «nos hizo libres con esta libertad». Es ésta una libertad espiritual, una que debe ser conservada en el espíritu. No es aquella libertad de los paganos, reconocida como insuficiente aun por el mismo pagano Persio.[V-3] Es libertad de la ley, pero de índole contraria a la que suele practicarse entre los hombres. Pues la libertad humana se caracteriza por el hecho de que son cambiadas las leyes, sin que por ello cambien los hombres. La libertad cristiana por su parte se caracteriza por el hecho de que son cambiados los hombres, sin que cambie la ley, de manera que la misma ley que anteriormente había sido odiosa para el libre albedrío, nos resulta ahora grata «porque el amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones» (Ro. 5:5). En esta libertad, nos enseña el apóstol, debemos estar firmes, con valor y persistencia; porque Cristo, que en bien nuestro cumplió la ley y derrotó el pecado, envía el espíritu de amor al corazón de los que creen en él, y así son hechos justos y amantes de la ley, no por sus propias obras, sino porque Cristo en su gracia así se lo concede. Si te apartas de esta libertad, eres desagradecido para con Cristo, y además te muestras orgulloso de ti mismo, puesto que quieres alcanzar la justicia y liberarte de la ley recurriendo a tus propias fuerzas y dejando a Cristo a un lado.

Fíjate en el carácter enfático de estas palabras: «no estéis otra vez», «no estéis en esclavitud», «no estéis bajo el yugo de la esclavitud» «no estéis sujetos», o como dice el texto aún más significativamente: «μη ενεχεσε» (No os dejéis encerrar), expresión similar a la que el apóstol había usado ya en una oportunidad anterior al decir que estábamos como «confinados» en una cárcel (cap. 3:23). Esto es: No os dejéis encerrar por la tan opresiva e insoportable carga de la ley, bajo la cual, a pesar de todo, no podéis llevar otra existencia que la de esclavos y pecadores; no os dejéis poseer por ella, o como dice Erasmo, no os dejéis «enlazar ni envolver»[V-4] «Ser retenido» no es tan grave; pero «ser retenido en esclavitud», esto si es duro; y lo más duro es «ser retenido bajo el yugo de la esclavitud», ante todo si ya se había recibido la libertad.

«Estad firmes», dice Pablo. Con ello atribuye a los gálatas más de lo que realmente encuentra en ellos; es decir, les habla como a «todavía no caídos»; de otra manera habría dicho: «Levantaos». Pero ahora emplea un lenguaje más dulce: «Estad firmes». Esto ha de servir al mismo tiempo como lección: a nadie se le debe cubrir inmediatamente de reproches como si no hubiese ninguna esperanza de que pueda corregirse; antes bien, al censurar a una persona, hay que dar muestras convincentes de que se tiene buena esperanza (de que dicha persona enmiende su conducta). No es así como proceden los lanzarrayos[V-5] de nuestro tiempo: a ellos les basta con haber aterrado a la gente con demostraciones arbitrarias de su poder.

V. 2: He aquí, yo Pablo os digo que si os circuncidáis, de nada os aprovechará Cristo.

Después de haber aniquilado la justicia de la ley con muchos y muy fuertes argumentos, y de haber dado amplísima cuenta acerca de la fe en Cristo, Pablo se dedica ahora con no menor energía a dar exhortaciones, serias advertencias, amenazas y promesas, regando así lo que acababa de plantar (1 Co. 3:6 y ss.). Con fervor y celo verdaderamente apostólicos recurre a todos los medios posibles y trata de componerlo todo de la mejor manera, de modo que resulta sumamente grato contemplar esa demostración de solicito cuidado con que desempeña su cargo. En primer lugar infunde temor a los gálatas advirtiéndoles que de nada les aprovechará Cristo si se circuncidan, y lo recalca con un «Yo Pablo os lo digo». Repite su nombre para hacer pesar su autoridad. Así también yo por mi parte repito aquí: hacerse circuncidar no es nada malo, pero buscar su justicia en la circuncisión (y para este fin se hacían circuncidar), esto si es una impiedad. Y en esas obras relacionadas con la ley ceremonial es fácil darse cuenta de que la confianza en la justicia es una confianza falsa —más fácil que en las obras morales exigidas por el Decálogo; porque tampoco en estas se ha de buscar la justicia, sino únicamente en la fe en Cristo. Menciono esto para que nadie tome lo dicho aquí como base para pensar que el apóstol esté luchando sólo contra la ley en su aspecto ceremonial. El caso es que escogió como blanco la obra más notoria de la ley, pero al mismo tiempo tiene en mente todas las obras de la ley.

Parece haber aquí un contraste con Romanos 2 (v. 25): «En verdad la circuncisión aprovecha, si guardas la ley». «¿De qué manera aprovecha la circuncisión si guardas la ley», pregunta Jerónimo, «si ni siquiera Cristo aprovecha a los que recibieron la circuncisión?».[V-6] El mismo santo varón aporta a ese respecto una buena cantidad de consideraciones. Pero digámoslo en breves palabras: Es imposible cumplir la ley sin Cristo, como ya se hizo notar repetidas veces; en efecto, el apóstol considera esto un principio invariable, y lo corroboró con pruebas suficientes. Aquellos empero que guardan la ley, es decir, que por fe poseen a Cristo, el consumador de la ley, tienen plena libertad de hacerse circuncidar o no hacerse circuncidar. A ellos todo les aprovecha, «todas las cosas les ayudan a bien» (Ro. 8:28). Mas los que se hacen circuncidar a la manera de un esclavo de la ley y por temor a ella, queriendo con ello satisfacer las exigencias de la ley y alcanzar una justicia que les debe ser adjudicada por obligación, éstos ciertamente «desechan a Cristo y la gracia de Dios» (cap. 2:21), ya que presumen de cumplir la ley de otra manera que por medio de Cristo. A éstos, Cristo no les aprovecha, a causa de la circuncisión; a aquellos otros en cambio, la circuncisión no les perjudica, a causa de Cristo.

Por idéntica necedad, o mejor dicho impiedad, son arrastrados a la perdición los que, al ser aterrados por su conciencia, o al hallarse en peligro de una muerte inminente, al fin se han dado cuenta de lo perdidamente mala que es su vida, y que, al ver ahora la gran distancia que los separa de la ley de Dios, o caen en desesperación, o se entregan a una impiedad similar, a saber intentan hacer satisfacción por sus pecados y guardar de ahí en más la ley para tranquilizar su conciencia, creyendo que llegarán a hacerse buenos si han dado cumplimiento a lo que se prescribe en la ley. Además, por «cumplir» ellos no entienden el puro y simple creer (en Cristo, el Cumplidor de la ley), sino el haber hecho satisfacción a la ley mediante un crecido número de obras.

Tales maneras impías de querer alcanzar la justicia las aprendemos de los decretos de hombres, y de ese monstruo de teología que tiene por cabeza a Aristóteles y por pies a Cristo, ya que estos decretos y esta teología son los que hoy día ejercen el dominio absoluto. ¿Y cómo no habríamos de aprenderlas, si ellos se jactan tanto de sus miserables obras de satisfacción?[V-7] Uno se asombra al ver la importancia que les dan en su comercio de indulgencias. Hacen como si creer en Cristo fuera demasiado poco, cuando en realidad, en esta fe sola reside nuestra justicia, redención y satisfacción, nuestra vida y gloria (1 Co. 1:30).

Tú, pues, cuando bajo la conducción de la ley hayas llegado al conocimiento de tus pecados, cuídate de no caer de inmediato en la presunción de querer satisfacer de allí en adelante las exigencias de la ley llevando en lo futuro una vida mejor. Antes bien, desespera totalmente de tu vida pasada y futura, y cree valientemente en Cristo. Creyendo empero, y siendo a raíz de ello un hombre justificado y cumplidor de la ley, ama a Cristo para que el pecado sea destruido también en tu carne (Ro. 6:6), y también allí sea cumplida la ley, así como ya es cumplida en tu corazón por medio de la fe. Y sólo entonces podrás ponerte a hacer «buenas obras» conforme a la ley.

Por esto considero muy apropiada la práctica de imprimir en el espíritu de los moribundos nada más que al Cristo crucificado, y de exhortarlos a la fe y a la esperanza. En estos momentos al menos —por más que los engañadores de almas nos hayan burlado durante nuestra vida entera—, se viene abajo el libre albedrío, se vienen abajo las buenas obras, se viene abajo la justicia basada en el cumplimiento de la ley. Lo único que queda es la fe y la invocación de la purísima misericordia de Dios. Esto me hizo pensar ya más de una vez que en el instante de la muerte hay más cristianos, o por lo menos mejores cristianos, que en la vida. Pues cuanto más libre de obras propias sea la confianza, y cuanto más exclusivamente se aferre a Cristo solo, tanto mejor lo hace al cristiano; y es con miras a esta fe que se deben practicar las buenas obras de toda nuestra vida. Pero actualmente, las neblinas, las nubes y los torbellinos de tradiciones y leyes humanas y también de ignorantes intérpretes de la Escritura y predicadores ineptos, nos empujan hacía nuestros propios méritos. Queremos hacer satisfacción por nuestros pecados con nuestras propias fuerzas, y con las obras que hacemos no tenemos en vista el limpiarnos de los vicios de la carne y el «destruir el cuerpo del pecado» (Ro. 6:6); al contrario: como si ya fuésemos limpios y santos, sólo tratamos de acumular estas obras como granos en un depósito, con la intención de convertir con ellas a Dios en deudor nuestro, y de obtener quién sabe qué lugar de privilegio en el cielo. ¡Hombres ciegos, ciegos y otra vez ciegos! A todos ellos Cristo no les aprovecha de nada; ellos conocen otro medio, y se justifican a sí mismos.

De esto empero se desprende que las palabras «si os circuncidáis» hacen referencia no tanto a la obra exterior sino más bien al deseo interior que constituye el motivo para la obra. Pues el apóstol habla aquí de algo espiritual, de algo que ocurre en lo íntimo de la conciencia. La obra exterior en sí no puede ser diferenciada como perteneciente a tal o cual categoría, sino que la diferencia radica por entero en la opinión, en la intención, en la conciencia, en el propósito, en el criterio, etc. (que dio origen a la obra). Por lo tanto, si una persona hace obras de la ley porque su conciencia le dice que son necesarias, y porque confía en alcanzar la justicia por medio de ellas, esta persona «anda en consejo de malos y está en camino de pecadores»; y el que enseña tal cosa, «está sentado en silla de pestilencia» (Sal. 1:1)[V-8] En cambio, si son hechas con un piadoso espíritu de amor, en confianza y por libre voluntad, entonces estas obras son méritos de una justicia adquirida ya previamente por medio de la fe. Son hechas empero en un piadoso espíritu de amor si se las hace para socorrer a alguna necesidad o para cumplir algún deseo de otra persona. Pues en este caso no son obras de la ley, sino obras del amor, obras hechas no a causa de la ley que las exige, sino a causa del hermano que las desea o las necesita. Así fue como también las hizo el apóstol mismo.

Ésta debe ser para ti la norma invariable que debes aplicar en todas las obras y a cualquier tipo de ley. Así, pues, si un sacerdote o un monje hace las obras que le impone su ceremonial, incluso las obras de la castidad y pobreza, con la intención de convertirse por medio de ellas en justo y bueno, el tal es un impío y niega a Cristo; porque el caso es que estas obras las debe usar el que ya ha sido justificado por medio de la fe, para purgar su carne y su «viejo hombre», a fin de que su fe en Cristo crezca y llegue a ser en él la única fuerza dominante, y se concrete así el reino de Dios. Por esta razón, el justificado por la fe hará tales obras con ánimo alegre, no para acumular muchos méritos, sino para ser purificado. Mas ¡ay, qué enfermedad más grave reina hoy día en aquellas multitudes de monjes y sacerdotes que lo son con el mayor desgano y solamente con miras a la vida presente, y que no tienen la menor Idea de lo que debieran ser, ni de lo que debieran hacer, ni de lo que debieran buscar!

Perdóname, lector, por haber gastado tantísimas palabras en este asunto. Es que esos madianitas cayeron sobre la iglesia en tal cantidad que se necesitan seiscientos Gedeones, de las trescientas trompetas, y de los cántaros ni hablemos, para echarlos fuera (Jue. 7:16 y ss.). Las aguas impetuosas de los asirios llegaron hasta la garganta de Judá, la extensión de sus alas ha llenado la anchura de tu tierra, oh Emanuel, por cuanto hemos desechado las aguas de Siloé, que corren mansamente (Is. 8:6 y ss.). Por ello, con nuestras llaves que atan (Mt. 16: 19) no hemos merecido otra cosa que un sinnúmero de lazos para las almas.

V. 3: Otra vez testifico a todo hombre que se circuncida, que está obligado a guardar toda la ley.

«El primer mal que os debiera aterrar es el hecho de que Cristo no os es de provecho alguno (v. 2), lo cual no significa otra cosa que: aun no habéis cumplido la ley. Por esto existe como segundo mal el hecho de que todavía pesa sobre vosotros la carga de la ley, y que estáis obligados a guardar toda la ley. No cabe ninguna duda de que tanto lo uno como lo otro es un daño como no puede haber otro mayor: carecer de ese beneficio tan grande que nos es ofrecido en Cristo, y ser oprimido por ese mal tan funesto que proviene de la ley».

Permíteme la pregunta, Pablo: ¿con qué dialéctica se puede establecer, o aun defender con éxito, este razonamiento: «Te haces circuncidar, luego estás obligado a guardar toda la ley»? ¿Acaso el que se hace circuncidar no guarda al menos la ley de la circuncisión? La respuesta a esta pregunta la hallamos en Jeremías 9 (v. 26): «Todas las naciones son incircuncisas; toda la casa de Israel empero es incircuncisa de corazón». El apóstol está hablando, pues, a base de su hipótesis de que ninguna obra de ninguna ley es una obra genuina a menos que sea hecha en la «fe que purifica el corazón» (Hch. 15:9). En consecuencia: ni con la circuncisión ni con otra obra alguna puede lograrse más que una satisfacción en lo exterior, hipócrita, de las exigencias de la ley. Pues una obra sólo es buena si procede de un corazón bueno y puro. Un corazón bueno empero sólo puede ser producido por la gracia; y la gracia viene no por las obras, sino por la fe en Cristo. Así, la circuncisión de Abraham habría carecido totalmente de valor si no le hubiera precedido la fe: a raíz de esta fe, Abraham fue considerado justo, y entonces sí hizo una buena obra al circuncidarse. Esto es lo que el apóstol dice en Romanos 2 (v. 25): «Si eres transgresor de la ley, tu circuncisión viene a ser incircuncisión». ¿No es esto lo mismo que decir: «El circunciso no es circunciso, y el que guarda la ley no guarda la ley»? Porque la guarda no con la parte más importante y mejor de su ser, es decir, con su corazón, sino tan sólo con su carne. Por esto dice también Santiago: «El que ofendiere en un punto, se hace culpable en todos» (Stg. 2:10). Pues el que por la fe cumple en un punto, cumple en todos, puesto que la fe es el cumplimiento de todas las leyes, a causa de Cristo que las ha cumplido todas. Entonces: si careces de fe en un punto, no la tienes en ninguno. Por lo tanto, el apóstol está en lo correcto al afirmar: «el que se hace circuncidar sin tener fe y siendo incircunciso de corazón, de hecho no se circuncida. Al contrario: no hace ninguna obra de ninguna ley, sino que sigue estando en deuda con la ley entera».

La interpretación de San Jerónimo es que si los gálatas se circuncidaban, era necesario que guardaran también todas las demás disposiciones de la ley —lo que da la impresión de que sólo guardaban la ley de la circuncisión.[V-9] No puedo compartir esta opinión, ya que los apóstoles falsos habían impuesto a los gálatas toda la ley de Moisés, como se desprende de lo dicho anteriormente por Pablo: «Guardáis los días, los meses, los años y los tiempos» (cap. 4:10). Así, pues, lo que Pablo quiere demostrar es más bien esto: su observancia de la ley les había dado a los gálatas justamente el resultado contrario, a saber, una no observancia total hasta puede decirse una transgresión real y tanto mayor aun.

V. 4: De Cristo os desligasteis,[V-10] los que por la ley os justificáis; de la gracia habéis caído.

Ahí está lo que yo decía: no es la obra de la circuncisión lo que el apóstol condena, sino la confianza de obtener justicia por medio de ella. «Los que por la ley os justificáis», dice; o sea: es un pecado de impiedad si os queréis justificar mediante obras de la ley. Las obras de la ley muy bien pueden ser hechas por los que ya son justos; pero ningún impío puede justificarse por medio de ellas. Además: aun el justo, si presume de poder justificarse mediante obras, antes que obtener justicia, más bien la pierde, y «cae de la gracia» por la cual había sido justificado, dado que es trasladado de un terreno bueno a terreno estéril. Al parecer, Pablo alude aquí una vez más en forma velada al nombre de los gálatas, cuyo significado es «desviación»,[V-11] por cuanto desviándose de la gracia habían caldo en la ley. Ya ves, pues, con cuánta constancia el apóstol sostiene que somos justificados por la fe sola, y que las obras no son la base (lat. principia) para adquirir la justicia, sino funciones de la justicia ya adquirida, y medios para incrementarla.

San Jerónimo critica al autor de la versión latina por el uso del verbo «evacuatí estis» (habéis sido vaciados), porque en opinión de él, el significado es más bien «habéis cesado de hacer la obra de Cristo». Sin embargo, a mí me agrada sobremanera ese verbo tan expresivo. Pablo quiere decir: «Estáis ociosos, estáis desprovistos, estáis vacíos de la obra de Cristo, y la obra de Cristo no está en vosotros». Pues de hecho, como ya hemos señalado antes (cap. 2:20), no es el cristiano el que vive, habla, obra y padece, sino que es Cristo quien hace todo esto en el cristiano. Todas las obras del cristiano son obras de Cristo; tan indeciblemente sublime es la gracia que obtenemos por la fe. Por lo tanto: el que se deja desviar hacia la ley, vuelve a vivir en sí mismo, practica su propia obra, su propia vida, su propia palabra, quiere decir: peca, y no guarda la ley. Está desligado de Cristo, Cristo no habita en él ni lo usa como instrumento suyo. El tal se entrega, por decirlo así, a un nefasto y desdichado descanso sabático en lo que a las obras del Señor se refiere, cuando por el contrario debiera observar un descanso sabático en lo que se refiere a sus propias obras, desocupándose y desapegándose de ellas para que se hicieran en él las obras del Señor, lo cual, según nos enseña San Agustín, quedaba indicado simbólicamente con la institución, en tiempos remotos, del día sábado.[V-12] Así que: el que cree en Cristo, es «vaciado» de sí mismo y se desocupa de las obras propias a fin de que Cristo viva y obre en él. En cambio, el que intenta justificarse por medio de la ley, es vaciado de Cristo y se desocupa de las obras de Dios a fin de vivir y obrar en sí mismo, esto es: a fin de que perezca y se pierda.

V. 5: Pues nosotros en el Espíritu por la fe aguardamos la esperanza de la justicia.

«En el Espíritu por la fe» parece ser la manera hebrea de decir: «nosotros, por el Espíritu que proviene de la fe» o «porque creemos». Por ende aguardamos la esperanza de la justicia no de un modo carnal, sino de un modo espiritual. Aquellos empero que no creen, están vacíos del Espíritu. Por esto aguardan la esperanza de su propia justicia, de una manera carnal, a base de las obras. La fe hace que los hombres sean espirituales; las obras hacen que sean carnales. Ya lo he dicho antes:[V-13] Al no estar en la gracia, el hombre no puede hacer lo que exige la ley, sino por temor al castigo o por la esperanza de obtener una recompensa prometida. Pero tanto lo uno como lo otro es un actuar carnal y propio de uno que trabaja por sueldo. Consecuentemente, allí no se aguarda «en el Espíritu» la esperanza, sino que «en la carne» se apetecen las cosas de que se quisiera disfrutar; pues los que así proceden, hacen el bien no por amor a la justicia, sino por la ventaja que les reporta la recompensa.

¿Qué significará aquello de que «aguardamos la esperanza de la justicia»? ¿A quién se le ocurre «aguardar una esperanza»? Y bien: hay quienes toman la «esperanza» por «el bien que se espera». Así p. ej. se hace notar en el libro III de las Sentencias[V-14] que en el Credo Atanasiano se usa la palabra «fe» —«Esta es la fe católica», etc.— para significar lo que se cree, o las palabras que expresan lo que se cree. Sin embargo, no me gusta oír que se tomen las palabras «fe» y «esperanza» en este sentido. Pues así como es correcto decir «vivo una vida», así me parece que se puede decir también «espero una esperanza» sin caer en un absurdo. Sin embargo, por ahora no quiero entrar en discusiones al respecto. Siga cada cual la opinión que pueda o quiera. Lo que yo sé es que la Escritura se vale a menudo de un modo de hablar que atribuye a la «fe» y a la «esperanza» aquello que se alcanza con la fe y la esperanza. De la misma manera, en efecto, los hombres son llamados «dioses» (Sal. 82:6; Jn. 10:34), y además: veraces, buenos, justos, santos, todo lo cual son atributos que corresponden sólo a Dios; si los hombres son veraces, etc., lo son porque tienen parte en Dios y porque adhieren a él. Análogamente, la «esperanza», que tiene que ver con un aferrarse a lo que ha de venir, por ese mismo aferrarse a lo por venir llega a ser una designación para «lo que se espera» o para «el bien esperado», y eso no simplemente por un mero abuso caprichoso del vocablo, como creen aquellos,[V-15] sino con justa razón. Esa misma gente sueña también con que hay ciertas personas que llegan a ser justas por si solas, sin aferrarse a la justicia divina. Pero no; la «fe» es «justicia ante Dios» sólo porque se aferra a la justicia y verdad divinas y porque está acorde con ellas. Y esto es obra de la gracia divina, no de la naturaleza humana.

V. 6: Porque en Cristo Jesús ni la circuncisión vale algo, ni la incircuncisión, sino la fe que obra por el amor.

Aquí se prueba con la mayor claridad que la circuncisión es un acto licito, cosa que San Jerónimo y sus partidarios impugnan a voz en cuello;[V-16] porque si la circuncisión no es lícita, entonces será necesaria la incircuncisión (para poder ser salvo). Pero. «la incircuncisión» dice Pablo «no es de valor alguno», por lo tanto tampoco es necesaria. Por otra parte: también la incircuncisión es lícita; porque si no lo es, entonces la circuncisión es necesaria (para la salvación). Pero «la circuncisión no es de valor alguno», entonces tampoco es necesaria. ¿Qué queda, pues, sino lo que San Agustín dice tan apropiadamente a ese respecto, a saber: «El hecho de que Pablo haya circuncidado a Timoteo cuando éste ya era cristiano (Hch. 16: 3) no significa que Cristo “no le haya aprovechado” (v. 2) a Timoteo»?[V-17] El caso es que Pablo circuncidó a Timoteo para evitar que otros se sintieran ofendidos. De ninguna manera actuó como un hipócrita; antes bien, le guió su convicción de que daba lo mismo circuncidarse o no circuncidarse, según aquel principio suyo enunciado en 1 Corintios 7 (v. 19): «La circuncisión nada es, y la incircuncisión nada es». La circuncisión, en efecto, no es perjudicial para aquel que no cree que su salvación dependa de ella.

Para establecer este principio de indiferencia, Pablo tuvo la gran prudencia de hacer esa doble afirmación; porque si sólo hubiese dicho: «La circuncisión no es de ningún provecho», se podría haber tenido la impresión de que la incircuncisión era necesaria (para salvarse); en cambio, si sólo hubiese dicho: «La incircuncisión no aprovecha para nada», podría haberse considerado a la circuncisión como un acto necesario (para obtener la salvación). Ahora empero es únicamente la opinión que uno tiene, la confianza, y la conciencia, lo que establece una diferencia entre circuncisión e incircuncisión; en sí, ambas son lícitas, ambas tienen carácter de «indiferentes», ni buenas ni malas, al igual que todas las demás obras de la ley. En 1 Corintios 7 (v. 18, 19) el apóstol lo expresa así: «¿Fue llamado alguno siendo circunciso? No trate de aportar señales de haber sido incircunciso. ¿Fue llamado alguno siendo incircunciso? No se circuncide. La circuncisión nada es, y la incircuncisión nada es, sino el guardar los mandamientos de Dios».

¿En qué estamos, pues? El dejarse circuncidar ¿no es «guardar el mandamiento de Dios»? ¿Acaso no existe tal mandamiento divino, dado por medio de Moisés y de Abraham (Gn. 17:9 y ss.; Lv. 12:3)? En un párrafo anterior dije que los que sólo han recibido la circuncisión en la carne, sin tener circuncidado el corazón, son ante Dios incircuncisos, si bien es cierto que para los judíos, las disposiciones ceremoniales de la ley eran de observancia necesaria hasta el advenimiento de Cristo. Pues hasta esta fecha seguían en vigencia tanto la promesa dada a Abraham como la ley dada a Moisés. Así lo dice claramente el propio Moisés en Deuteronomio 18 (v. 15), donde exhorta a los judíos a «oír al Profeta que Dios levantará, tal como habían oído a Moisés mismo». Moisés por lo tanto no quería que se le siguiera oyendo a él después del advenimiento de aquel Profeta, Cristo. En idéntico sentido, este pasaje es citado también por el apóstol Pedro contra los judíos, en Hechos 3 (v. 22, 23). Y cuando Dios dio a Abraham la ley de la circuncisión, su voluntad indubitable era que esta ley tuviese vigencia sólo hasta que se hiciera efectiva la bendición prometida. Pues por cierto, simultáneamente con la venida de la «Simiente a quien fue hecha la promesa» (Gá. 3:19), llegan también a su fin la promesa y el pacto de la promesa junto con su «sello».[V-18] Por lo tanto, una vez venido Cristo, la circuncisión carece de valor. Sin embargo, el aplicarla no es en sí ni bueno ni malo, y además es lícito, como lo es cualquier otro mandamiento con respecto a días de guardar, comidas, vestimentas, lugares, sacrificios, etc., —si bien tales observancias carecían de valor también antes de la venida de Cristo si no tenían como base la justicia interior, como dice Isaías, cap. 1 (v. 11): «¿Qué ofrenda digna podría yo presentar al Señor?», etc. En el mismo sentido se dice también en Hebreos 9 (v. 10) que todo esto «ha sido impuesto hasta el tiempo de reformar las cosas». Pero también las obras del Decálogo estaban situadas fuera de la gracia y deben terminar, para que su lugar lo puedan ocupar las obras verdaderas del Decálogo, hechas en el espíritu.

Hice estas declaraciones para evitar que alguien me atribuya la opinión de que aun antes del advenimiento de Cristo, la circuncisión tenía el carácter de indiferente, no siendo ni buena ni mala, o que a los judíos les era permitida la incircuncisión. Pues Job y muchos otros hombres de Oriente, como Naamán de Siria, el hijo de la mujer de Sarepta, el rey Nabucodonosor después de su conversión,[V-19] eran hombres justos, y no obstante incircuncisos, puesto que la ley de Moisés comprometía solamente a los judíos, que eran los que la habían recibido.

Si Pablo habla de «la fe que obra por el amor», lo hace a modo de aclaración para arrojar luz sobre lo que acaba de decir, y para dar la correcta comprensión a los párvulos.[V-20] El apóstol quiere hacernos entender de qué se nos está hablando tan reiteradamente, a saber, de la fe verdadera y sincera, de la «buena conciencia y fe no fingida», como lo expresa en su carta a Timoteo (1 Ti. 1:5). Fingida empero es la fe que nuestros teólogos llaman «la fe adquirida», y fingida es también la fe que, a pesar de ser «infundida», carece del amor.[V-21]

No quiero detenerme aquí en las frívolas cuestiones que plantea esa gente, ni en sus fastidiosas exposiciones doctrinales en las que sostienen que a la fe infusa debe añadirse como complemento necesario la fe adquirida —¡como si el Espíritu Santo nos necesitara a nosotros, y no más bien nosotros a él en todas las cosas! Pues el desvarío de aquellos teólogos de que si un niño recién bautizado[V-22] es criado entre turcos e infieles sin tener un maestro cristiano, el tal niño es incapaz de saber lo que un cristiano debe saber— esto no es más que simple tontería. ¿No ven ellos por la experiencia diaria qué provecho trae la enseñanza cristiana a aquellos que no son «traídos» interiormente por Dios (Jn. 6:44), y por el otro lado, cuán grandes cosas son hechas por personas que no reciben esa instrucción exterior en las tantas y tan tremendamente importantes materias que los teólogos enseñan y aprenden? Cuando enseña el Espíritu, hay enseñanza viva; más aún, allí está la vida y la realidad misma: él sabe, dice y obra todo en todos. Aquel a quien Dios enseña, por cierto no es distinto de aquel a quien Dios crea de nuevo. ¿Quién, en efecto, enseña al inexperto vástago del hombre a vivir, ver, sentir, hablar y obrar, y quién enseña al orbe entero a continuar cumpliendo todas sus múltiples funciones? Ridículos son los antes mencionados desvaríos, demasiado tonto es el concepto que tienen acerca de Dios. Por tanto, el que oye la palabra de Cristo con sinceridad y adhiere a ella fielmente, al instante es revestido también con el Espíritu del amor, como lo destacó el apóstol en un pasaje anterior al decir: «¿Recibisteis el Espíritu por las obras de la ley, o por el oír con fe?» (cap. 3:2). Pues no puede ser de otra manera: si oyes a Cristo con sinceridad, inmediatamente también le amarás, ya que él hizo y padeció tanto por ti. Si puedes amar al que te regala veinte florines, o al que te distingue con algún favor, ¿cómo no habrías de amar a aquel que entrega por ti no una cierta cantidad de monedas de oro, sino su propia persona, a aquel que en bien tuyo recibe tantas heridas, que vierte por ti su sangre cual sudor y cual torrente, que muere por ti y carga con todo hasta las últimas consecuencias? Mas si no le amas, de seguro que no oyes con sinceridad ni crees sin fingimiento que todo esto fue hecho por ti; pues el que puedas hacer esto, es obra del Espíritu. El otro tipo de fe en cambio, esa fe que obra milagros, es un don que Dios en su generosidad otorga también a algunos que otros desagradecidos que hacen sus obras para su propia gloria. De éstos dice San Pablo en 1 Corintios 13 (v. 2): «Si tuviese toda la fe, etc.». Por tanto, de una manera muy acertada y significativa el apóstol define la fe como «la que obra por el amor»; esto es, como lo demuestra Erasmo a base del texto griego: la fe eficaz no es la que ni bien «adquirida» ya se echa a dormir, ni la que demuestra su poder mediante obras prodigiosas, sino la que es activa por medio del amor, como ya lo había dicho Pablo mismo en una ocasión anterior (cap. 2:8): «El que actuó en Pedro, actuó también en mí para con los gentiles». Pues la palabra «creer» expresa un «estar activo».

V. 7a: Vosotros corríais bien.

Es un modo de hablar propio de las Escrituras tomar las palabras «ir», «andar», «seguir», «camino», «viaje», «paso», «pisadas» y otras similares en el sentido de «llevar una vida (cristiana)», y aun en el sentido de «creer» y «amar». Pues como dice San Agustín, a Dios no nos podemos acercar de una manera local, sino sólo con el afecto y el amor, lo que viene a ser entonces un «andar con los pies del corazón y de la mente».[V-23] Por esto dice también el apóstol que «nuestro andar está en el cielo»[V-24] cuando «buscamos las cosas de arriba, donde está Cristo» (Col. 3:1). A pesar de que este modo de hablar es común y corriente en las Escrituras, es preciso traerlo a la memoria, ya que hoy día prevalece por doquier el muy difundido error de que, a manera de práctica piadosa, pero de hecho en contra de la verdadera práctica piadosa, la gente corre y corre a Roma, a Jerusalén, a Santiago[V-25] y a mil otros lugares, tal como si «el reino de Dios no estuviera entre ellos» (Lc. 17:21). Y esa práctica impía recibe un apoyo no escaso de parte del aparatoso y desvergonzado despliegue de indulgencias.[V-26] Engañado por éstas, y sin la necesaria capacidad de discernimiento, el pueblo poco instruido da a estas correrías mucha más importancia que a la práctica del amor. Y sin embargo, sólo por el amor se puede correr hacia Dios; además, el amor cada cual lo puede practicar en abundancia en el mismo lugar en que reside. Pero el afán de lucro tiene obcecados a los pastores y les impide hacer frente a ese difundido error.

El apóstol no dice empero: «andabais» sino «corríais». Con esto les tributa a los gálatas un elocuente reconocimiento y los alaba en tono paternal. Pues el «correr» es característico de los perfectos, como leemos en el Salmo 18 (19:5): «Se alegra cual gigante para correr el camino», y en la carta a los corintios (1 Co. 9:24): «Corred de tal manera que lo obtengáis». Por otra parte, de los que son perfectos y obstinados en la maldad se dice en Proverbios 1 (v. 16): «Sus pies corren hacia el mal, y van presurosos a derramar sangre»; y lo mismo repite Isaías en el cap. 59 (v. 7). «Correr en Cristo» equivale, pues, a apresurarse, arder, ser perfecto en la fe y en el amor para con Cristo.

V. 7b: ¿Quién os estorbó para no obedecer a la verdad?

«¿Quién os estorbó en la buena carrera, y os estorbó de tal manera que ya no disteis crédito a la verdad?» Esto suena como si Pablo quisiera decir: «Ninguna astucia, ninguna autoridad, ningún prestigio personal o apariencia impresionante de hombre alguno, por grandes que fuesen, os debiera haber hecho tambalear. A gente que duerme, y que apenas puede «arrastrarse» en Cristo, vale decir, a los que todavía son más bien débiles, a éstos si alguno los podrá engañar, estorbar y seducir. Pero si personas que corren y que arden, y más aún: si personas «que me recibieron como a Cristo» (cap. 4:14), «que estaban dispuestas a sacarse sus propios ojos» (cap. 4:15), que por amor hacia mi enfrentaron toda suerte de peligros para sus bienes y para su vida —si personas tales no solamente se dejan estorbar, sino incluso desviar hasta el extremo de que ya no dan crédito a la verdad, ¿quién no habría, de asombrarse? Sois en verdad «gálatas»,[V-27] gente que se deja desviar con demasiada facilidad, ya que desde las alturas de una tan grande perfección fuisteis arrojados tan pronto a un abismo tan profundo de creencia falsa, contraria a la anterior fe verdadera». En conexión con esto es oportuno reflexionar acerca de qué es la naturaleza humana, y qué el libre albedrío, sí Dios retira su mano; y además, acerca de qué será de los pueblos que carecen de los buenos servicios de fieles pastores, cuando los gálatas, tan fuertes en Cristo, sufrieron una caída tan repentina y tan profunda al estar ausente Pablo.

¡Afuera ya mismo con los que quieren ser pastores de muchos rebaños (lat. locorum, lugares) y hasta pastores de muchos pastores y que se glorían de su propia potestad, cuando ni siquiera son capaces de proveer pastura para sí mismos! En efecto, tan corrupta es hoy día la mentalidad, que se toma lo dicho por Cristo a Pedro: «Apacienta mis ovejas» (Jn. 21:17) en el sentido de «Sé el superior[V-28] de las ovejas y gobierna sobre ellas»; e incluso se considera esto actualmente como la única manera de apacentar las ovejas de Cristo, aunque éstas no hayan visto una sílaba del evangelio, que es lo único que puede servirles de alimento. Además las palabras: «Tu eres Pedro, y sobre esta piedra edificaré mi iglesia» (Mt. 16:18) las interpretan así: «Sobre la piedra, esto es, sobre la potestad de la iglesia», no obstante que Cristo dio a estas palabras un significado espiritual, indicando con ellas la solidez de la fe. De esta manera nos convierten la fe en Cristo, enteramente espiritual, en una potestad enteramente terrenal. Por esto, en el caso nuestro no es cuestión de preguntar: «¿Quién os estorbó para no obedecer a la verdad?», sino antes bien: «¿Por qué nadie os estorba en vuestro empeño de obedecer a las mentiras en las cuales corréis de la manera más bochornosa?» Pues ¿qué otra cosa habríamos de hacer ante el hecho de que los pastores tienen los ojos puestos no en el lugar hacia donde podamos correr, sino en el grado de dominio que ellos puedan ejercer?

...no estaríais de acuerdo con nadie.

Jerónimo opina que esta frasecilla debe rechazarse de plano, ya que no se halla en ninguno de los libros griegos ni tampoco en los escritos de los que compusieron comentarios sobre las cartas de Pablo. Por esto también nosotros haremos caso omiso de dicha frase.[V-29]

V. 8: Esta persuasión no es de aquel que os llama.

San Jerónimo lee «vuestra persuasión» y entra en una larga discusión acerca del libre albedrío. Esta discusión debe tomarse con cierta cautela, ante todo porque Jerónimo cita las opiniones de otros, vale decir, compila sus comentarios. Por mi parte apruebo lo que sugiere Erasmo: éste dice que el texto griego no tiene ni «vuestra» ni «esta», y ve en esta declaración (v. 8) una respuesta a la pregunta precedente, en esta forma: «¿Quién os estorbó para no obedecer a la verdad? Por cierto, nada sino una persuasión que no es del Dios que os llama».[V-30] La «persuasión», por otra parte, puede tomarse tanto en sentido activo como en sentido pasivo;[V-31] sin embargo, expresa una censura más severa y cuadra mejor con la pregunta precedente si se la toma en sentido pasivo. El significado sería entonces: «Habéis sido estorbados porque os habéis dejado persuadir demasiado pronto. Sois gálatas: rápidamente os dejáis desviar de aquel que os llama», como Pablo había observado ya antes (cap. 1:6). Gente tan perfecta no debiera haber cedido tan pronto a la persuasión, por más que los apremiasen los que intentaban persuadirlos. Una vez más puedes notar que Pablo llama a la fe más bien una «persuasión», porque es algo que no se te puede demostrar, a menos que creas al que te persuade; pues la fe no tolera las disputaciones de los sofistas.

V. 9: Un poco de levadura corrompe toda la masa.

Nuestras ediciones del texto tienen la versión defectuosa: «Un poco de levadura corrompe toda la masa»,[V-32] que refleja más bien la opinión propia del traductor que las palabras del apóstol. San Jerónimo en cambio traduce así: «Un poco de levadura leuda toda la mezcla».[V-33] El mismo pensamiento lo expresa Pablo en 1 Corintios 5 (v. 6), incluso con las mismas palabras: «¿No sabéis que un poco de levadura corrompe (lat. corrumpit) toda la masa?» Parece ser una especie de dicho proverbial, de uso común por parte del apóstol, muy bueno por cierto y de gran énfasis.

Ahora bien: en el pasaje de 1 Corintios 5 (v. 7, 8), el apóstol indica claramente que hay dos clases de levadura, al decir: «Limpiaos de la vieja levadura», y luego: «...no con la vieja levadura». Hay por lo tanto también una nueva levadura. La levadura vieja es un maestro pernicioso, una doctrina perniciosa, un pernicioso ejemplo. En el presente pasaje, el apóstol habla de lo primero y de lo segundo; a lo tercero se refiere en 1 Corintios 5 (v. 6, 13), donde ordena que el fornicario sea quitado de entre ellos cual levadura vieja, «para que seáis» como dice (v. 7) «nueva masa». Una orden similar hallamos en Mateo 16 (v. 6) y Lucas 12 (v. 1): «Guardaos de la levadura de los fariseos, que es hipocresía», lo que más adelante (Mt. 16:12) los mismos evangelistas lo explican como referencia a la doctrina de los fariseos. La «masa» o la «mezcla» son el pueblo, el discípulo, o la doctrina correcta de la fe genuina. Mas así como la levadura se asemeja a la masa, así la doctrina pervertida siempre se da a sí misma el aspecto de la verdad, y no se la puede discernir sino mediante el sabor, es decir, mediante el «discernimiento de espíritus» (1 Co. 12:10). La levadura nueva es Cristo, la palabra de Cristo, la obra de Cristo y la de todo cristiano; así que también ella es un maestro, es una doctrina, y es un ejemplo. La «masa» en cambio es (en este caso) el pueblo, la sabiduría de la carne, el viejo hombre, la vida del mundo, etcétera.

De ahí que se diga en Mateo 13 (v. 33): «El reino de los cielos es semejante a la levadura que tomó una mujer, y escondió en tres medidas de harina, hasta que todo fue leudado». «Una mujer», vale decir: la iglesia, o la sabiduría de Dios, «tomó la levadura», o sea, la palabra del evangelio, «y la escondió», dado que la palabra de la fe demuestra su fuerza no en las obras exteriores de la ley sino en lo íntimo de la conciencia, como está escrito (en el Salmo 119:11): «En mi corazón he guardado tus dichos»; pues esta «palabra de fe» lo hace a uno justo en espíritu ante Dios. «En tres medidas de harina» significa: en el número determinado y en la cantidad medida de sus escogidos. Pues según Jerónimo, satum[V-34] es la designación hebrea para una medida de áridos usada en la provincia de Palestina, equivalente a un modio y medio (aprox. 13 litros), lo que es más o menos la cantidad de harina que las mujeres suelen tomar para leudarla. Así que: sea cual fuere la interpretación simbólica que uno quiera hacer de las tres medidas, se lo habremos de permitir, siempre que entienda con ellas un número determinado y una cantidad medida de personas, sea por elección de parte de la Santa Trinidad, o sea de otra manera. «Hasta que todo fue leudado» esto significa, como ya dije antes: la fe por la cual somos hechos justos espiritualmente es, por decirlo así, una ocultación de la levadura, y en cierto modo una mezcla de la Palabra de Dios con nuestra alma, con el resultado de que esta fe mantiene en sujeción la carne, destruye el pecado y echa fuera la vieja levadura, a fin de que ella misma gobierne soberana en todos los miembros y leude nuestro ser entero.

Siendo pues que en las Escrituras se nos llama «un solo pan y una sola copa», y siendo que la doctrina igualmente es llamada «pan y copa» (1 Co. 10:17), es preciso que nos acostumbremos a estas alegorías y entendamos la mezcla y el cambio de la harina y la levadura como figuras del cambio de las doctrinas, y del cambio que se produce en el alma de las personas. Por ende, aunque el apóstol se refiere en este pasaje a la mala doctrina, habrá que aplicar sus palabras, ya que tienen carácter de afirmación general, también a cualquier clase de malos deseos. Y ni bien un deseo tal comienza a cosquillearnos, debemos frenarlo con estas palabras: «Un poco de levadura corrompe toda la masa». Porque si no resistes al mal deseo en el momento mismo en que comienza a manifestarse, se hará más y más fuerte; y si cuenta con tu consentimiento y complacencia, te contaminará el cuerpo y el alma enteros. Mas si la ley de Moisés, que no tenía ningún gusto a «cosa viciada» —si esa ley es en opinión del apóstol una «levadura», ¿qué serán nuestras tradiciones eclesiásticas, que con un olor tan fuerte y repugnante revelan su procedencia de carne y sangre?

V. 10a: Yo confío en vosotros, en el Señor, que no pensaréis de otro modo.

Muy bien atempera el apóstol sus palabras para que no se crea que él deposite su confianza en el hombre. «Confío en vosotros», pero no con miras a vosotros mismos, sino «en el Señor». Y si bien el sentido seria el mismo si dijera: «Yo confío respecto de vosotros en el Señor», hay sin embargo cierto oculto énfasis que no sé definir, pero que me hace preferir la formulación «hebraizante», como podría llamársela, empleada por Pablo: «Confío en vosotros en el Señor». Pues también esto parece ser una especie de leve lisonja emanada de su solicitud paternal, a saber, que Pablo confía, sí, en ellos, pero sólo «en el Señor». Y tiempo sería también de que por fin nos resultase familiar la palabra «pensaréis» (sapietis), de tan frecuente uso en el Nuevo Testamento, a menudo con el significado de «sabiduría», «prudencia», como en Romanos 8 (v. 6): «La prudencia de la carne es muerte».[V-35] Pues aquello que se designa con esta palabra, y que es llamado también empeño del ánimo, intento, intención, parecer, sentido, sentimiento, opinión, juicio, propósito, designio, plan, reflexión, mente», etc., todo esto está expresado en esa palabra griega φρονημα o φρονησις.[V-36] Por eso dice el Salmo 1 (v. 1): «Bienaventurado el varón que no anduvo en consejo de malos», lo que en alemán se llama «gutdunckel», como cuando decimos «es dunckt mich so recht».[V-37] «De otro modo» no puede referirse a lo que precede inmediatamente, sino que debe ser relacionado con el contenido básico de la epístola entera. El sentido será entonces éste: «Aprendisteis de mí el evangelio; espero que no pensaréis en nada nuevo, nada distinto, que no introduciréis cambios». Nuevamente, el apóstol se expresa en forma muy afable y se limita a una piadosa conjetura; pues de hecho, los gálatas ya habían comenzado a pensar otra cosa, u otra cosa había comenzado a parecerles buena.

V. 10b: Mas el que os perturba, llevará la sentencia, quienquiera que sea.

«El que os perturba» quiere decir: el que mediante sus doctrinas propias os aparta de la fe verdadera y os desplaza de la posición que ocupabais. Pero al que así os perturba, ¿no le podrá excusar su celo piadoso, o como dicen, su «buena intención»[V-38] ¿O su ignorancia? ¿O el hecho de que es un discípulo de los apóstoles, y un discípulo nada insignificante? «¡No!», dice Pablo: «quienquiera que sea», y por más destacado que sea: ha cometido un grave pecado, y «llevará su sentencia». También éste es un modo de hablar característico de la Escritura: «llevar su carga, su juicio, su iniquidad», que indica que las personas en cuestión serán condenadas. En efecto: los que están en Cristo no llevan su carga, sino que, como dice Isaías en el cap. 53 (v. 4, 6), Cristo mismo «llevó nuestras enfermedades», y «el Señor cargó en él los pecados de todos nosotros». Pero en sí, todo hombre está obligado a llevar su propio pecado, a pesar de que no tiene la capacidad para ello, como leemos en el Salmo 37 (38:4): «Porque mis iniquidades han sobrepasado mi cabeza; y como carga pesada se han agravado sobre mí».

Es, pues, algo horrible lo que Pablo dice aquí: «llevará su sentencia». Fíjate también en la audacia soberana con que desposee al perturbador de toda prerrogativa personal: «quienquiera que sea, eso no me interesa; sea apóstol o discípulo de los apóstoles, el prestigio personal nada tiene que ver». Ahí vemos cuan profundamente desprecia Pablo la «acepción de personas», y cuán grandes males son perpetrados al amparo del renombre y la falsa apariencia que los hombres suelen darse. Y ni esto es suficiente para poder disuadirnos de que con los ojos abiertos, voluntariamente, y hasta con placer, nos dejemos seducir por la ostentación de santidad, autoridad, potestad, reglamento, privilegios, y otras vanidades por el estilo. Porque en la iglesia de hoy día ya no está permitido decir: «quienquiera que sea», sino que basta con decir: «este hombre opina así, así lo quiere, así lo ordena», para que se lo tome como veredicto de la iglesia entera. Mientras tanto, ciertos preconizadores del anticristo han llegado al extremo de sostener, con desvergonzada consecuencia, que nadie debe decir a otro: «¿Por qué haces esto?», y al que menos se lo debe decir es al Romano Pontífice. Para éste, dicen además, «no hay juez en la tierra»,[V-39] y «Cristo no habría hecho provisión suficiente para su iglesia si no hubiese otorgado a un hombre un poder equivalente al que posee él mismo». Palabras como éstas, más insensatas que la peor de las impiedades, son precisamente las que nuestro siglo merece oír: son la justa recompensa por los «méritos» que hemos hecho en nuestro servir a Cristo.

V. 11a: Y yo, hermanos, si aún predico la circuncisión, ¿por qué padezco persecución todavía?

Ya en una oportunidad anterior, cap. 1 (v. 10), el apóstol había hecho la pregunta: «¿Busco ahora el favor de los hombres? Si todavía agradara a los hombres, no sería siervo de Cristo». Con aquellas frases expresa lo mismo que aquí, a saber: que a causa de la palabra de Cristo, por la cual queda abolida la circuncisión, había sido perseguido por los judíos, como está documentado en el libro de los Hechos y en muchas epístolas.[V-40] Por esto Pablo dice ahora: «Que la circuncisión no es de ningún valor, os lo enseñará también el ejemplo mío: yo por mi parte actúo en plena conformidad con lo que escribo, con el resultado de que por tal motivo tengo que padecer persecución. Esta persecución ciertamente no la tendría que padecer si asintiendo a la opinión de aquéllos predicara la circuncisión».

San Jerónimo cree que aquellos apóstoles falsos hicieron abuso también del nombre de Pablo en su intento de trastornar el ánimo de los gálatas, valiéndose del hecho de que el mismo Pablo había circuncidado a Timoteo y había hecho un voto a Cencrea, de lo cual ya se habló en un párrafo anterior.[V-41] Pero fíjate bien en las palabras del apóstol: no dice «si aún tolero la circuncisión» sino «sí aún la predico». Hacer de la circuncisión un objeto de predicación como si fuera necesaria para alcanzar la salvación —esto no—. Tolerarla en cambio como cosa innocua —esto sí—, siempre que la fe en Cristo conserve su posición dominante.

V. 11b: En tal caso se ha quitado el tropiezo de la cruz.

Si se predica la circuncisión, los judíos quedan apaciguados: en tal caso deja de existir lo que les sirvió de tropiezo. Pues el verbo que usa el apóstol aquí (evacuatum est — se ha quitado) es el mismo que empleó antes al decir «os desligasteis» (evacuatí estis, v. 4) o sea, el tropiezo ha quedado inoperante, ocioso, ‘vacío’; de modo que, según este significado, el tropiezo «ya no tendrá ningún efecto» entre los judíos.

Pero ¿qué clase de conclusión es ésta: «se predica la circuncisión, por lo tanto cesa el tropiezo de la cruz»? Además, ¿no sería muy de desear que no existiera ningún tropiezo de la cruz? ¿O es tu deseo, Pablo, que tropiece el mayor número posible de personas? ¿Quién puede admitir tal cosa?

A propósito de la primera pregunta: el apóstol dice muy bien que el tropezar en Cristo es una particularidad precisamente de los judíos. Así lo recalca también en 1 Corintios 1 (v. 23, 24): «Nosotros predicamos a Cristo crucificado, para los judíos ciertamente tropezadero, y para los gentiles locura; para nosotros empero los que creemos, poder de Dios y sabiduría»; y en Lucas 2 (v. 34), Simeón dice respecto de los judíos: «Este está puesto para caída y para levantamiento de muchos en Israel». Y en Isaías 8 (v. 13, 14) leemos: «Al Señor de los ejércitos, a él santificad; sea él vuestro temor, y él sea vuestro miedo. Y él os será por santuario; pero a las dos casas de Israel, por piedra para tropezar, y por tropezadero, y por lazo y por caída a los que habitan en Jerusalén». Por lo tanto es correcto decir: «Si Pablo tratase de complacer a los judíos predicando la circuncisión, y si aprobase su manera impía de querer obtener la justicia, éstos tampoco tomarían ofensa ni le perseguirían».

Respecto de la segunda pregunta puede decirse: No es el deseo del apóstol que haya tropiezo, sino que él alega la experiencia, evidente para todos, de que el tropiezo de la cruz no ha sido quitado, como prueba de que él no predica la circuncisión. El sentido es entonces: «Por este mismo hecho, por ver que el tropiezo de la cruz no cesa, podéis conocer que yo no predico la circuncisión. Aún persiste el furor y el tropiezo de los judíos, y así también me siguen persiguiendo. Sin duda, tanto su furor como su tropiezo cesarían si yo predicase la circuncisión. Por ende, esta experiencia en un sentido y en otro que yo sufro y ellos toman ofensa, debiera ser para vosotros prueba más que suficiente de que no hay acuerdo entre mí y los judíos en cuanto a la circuncisión».

Creo que lo expuesto basta para los «gálatas insensatos». Por otra parte, quien busca una solución más exhaustiva de este problema, tendrá que recurrir a lo dicho en el Evangelio (Mt. 18:7): «Es necesario que vengan tropiezos» y en Romanos 11 (v. 8): «Les dio espíritu de compunción[V-42]etc.; y deberá recordar que «era necesario que así se hiciera para que se cumplieran las Escrituras» (Mt. 26:54). Pero en el contexto presente paso por altos estas verdades abismales, si bien no quiero negar que con sus palabras el apóstol las tocó levemente.

V. 12: ¡Ojalá sean mutilados los que os perturban![V-43]

San Jerónimo cree que con estas palabras el apóstol pronuncia una maldición; pero pone gran empeño en hallar una excusa para Pablo, o al menos un atenuante.[V-44] Sin embargo, de lo dicho en una oportunidad anterior[V-45] hemos aprendido que es cosa común que los santos pronuncien maldiciones, y lo era ya en tiempos muy remotos. El mismo Cristo maldijo la higuera (Mt. 21:19), así el maldecir una higuera parece no tener importancia: Elíseo por cierto maldijo a seres humanos, a los muchachos de Bet-el, en el nombre del Señor (2 R. 2:24). En 1 Corintios 5 (v. 5) Pablo «entregó a Satanás» a un hombre que había cometido fornicación, y en el último capítulo de la misma carta dice (1 Co. 16:22): «El que no amare al Señor Jesucristo, sea anatema, maranata». (Burgensis afirma que esta palabra es el peor tipo de maldición entre los hebreos, mientras que nuestros eruditos interpretan el «maranata» —erróneamente, creo— como «el Señor viene»,[V-46] ) No sería de extrañar, pues, si también aquí el apóstol pronunciase una maldición, deseando que el mal cayera sobre el hombre «exterior», al que veía obstaculizar la comunicación del bien por parte del Espíritu.

Jerónimo relaciona el «sean mutilados» con las partes pudendas del cuerpo, pues piensa en personas que son sometidas a la castración. Esta es una desgracia tan grande que si alguien se la inflige a un hombre contra la voluntad de éste, el tal es castigado con todo rigor por las leyes del Estado; y el que se la aplica voluntariamente, incurre en una acción infamante. En Deuteronomio 23 (v. 1) leemos (Vulgata): «El eunuco que tenga magullados o amputados los testículos y cortado su miembro viril, no entrará en la congregación del Señor», y en el capítulo 25 (v. 11, 12) se ordena que se debe cortar sin misericordia alguna la mano de la mujer que en una riña entre su marido y otro hombre, «asiere a aquel otro de sus partes vergonzosas para librar a su marido». ¿No son esto disposiciones necias y ridículas, aunque estuvieren escritas en libros de autores paganos? Lo serían, sin duda, si no fuera que Dios a propósito convierte en tontería la sabiduría del mundo (1 Co. 1:20). Él no quiso que nuestro altivo desprecio de cosas tan vergonzosas (vergonzosas, sin embargo, sólo a causa de nuestra pecaminosidad) nos hiciera mirar con desdén misterios tan sublimes. Los dos testículos, de esto no cabe duda, son los dos testamentos; porque «el escriba docto en el reino de los cielos sacará de su tesoro cosas nuevas y cosas viejas» (Mt. 13:52). ¿Y no es la matriz de la mujer un símbolo de la voluntad y de la conciencia? Pero prefiero pasar por alto estas cosas, porque los que son puros las descubrirán por sí solos, y los impuros no las pueden oír sin correr peligro. La mano de la mujer empero, que debe ser amputada por haber asido de sus partes vergonzosas a un hombre extraño, me parece significar la temeridad de aquellos que en la controversia entre uno que enseña la verdad y uno que enseña mentiras, ponen a un lado o hasta tergiversan las Escrituras, o intentan obtener la victoria mediante su propio entendimiento y mediante opiniones humanas.

Pero ¿qué significan aquellas palabras («ojalá sean mutilados» etc.)? Significan sin duda que Pablo, hombre sumamente versado en cuestiones referentes a la ley, al hablar de la circuncisión y de quienes la enseñan (como necesaria) parece desearles que sean no sólo circuncidados sino hasta mutilados enteramente, no sólo en cuanto al prepucio sino también en cuanto a los testículos y al miembro viril. Con esto alude claramente al sentido oculto al que señala también el texto griego que añade la cópula «también»: «ojalá sean también mutilados». Tendremos entonces: «Ya que a toda costa quieren ser circuncidados, mi deseo es que sean también mutilados, y que sean eunucos con los testículos y el miembro viril amputados», quiere decir, personas incapacitadas para enseñar y para engendrar hijos espirituales,[V-47] personas que deben ser expulsadas de la iglesia. Pues un obispo, o más propiamente aún: Cristo mismo, es el esposo de la iglesia, a la cual él fecunda con el semen de la palabra de Dios mediante sus testículos y su miembro viril, en perfecto pudor y santidad. Los miembros de los impíos empero deben ser extirpados por cuanto ellos fecundan con semen espurio y palabra adúltera.

V. 13: Porque vosotros, hermanos, a libertad fuisteis llamados; solamente que no uséis[V-48] la libertad como ocasión para la carne, sino servíos por amor los unos a los otros.

Otros leen: «Sino servíos por amor del espíritu los unos a los otros». No es mucha la diferencia. Lo que Orígenes discurre aquí, según referencias de San Jerónimo, respecto de un significado oscuro, y de la carne de la ley, ni lo entiendo ni lo comparto.[V-49] A mí, el pensamiento del apóstol y la conclusión que hace me parecen claros. Con decir «vosotros a libertad fuisteis llamados» quiere indicar que «fuisteis llamados de la esclavitud de la ley a la libertad de la gracia». Como hubo tanto titubeo entre los gálatas respecto de este punto, también yo mismo me veo obligado a referirme siempre de nuevo a él. La ley, digo, produce esclavos. Pues quienes la cumplen, la cumplen no en forma gratuita, sino impulsados por el temor al castigo con que se los amenaza, y por el deseo de obtener los bienes que se les promete; y de esta manera, en realidad no la cumplen. Pero la ley, no cumplida, mantiene a los hombres en el estado de inculpados, y de esclavos del pecado. La fe en cambio hace que recibamos el amor y que a raíz de ello cumplamos la ley no por una momentánea compulsión o atracción, sino en forma libre y constante. Por lo tanto, dejarse circuncidar es una característica de la esclavitud, amar al prójimo en cambio es una característica de la libertad, porque aquello (el circuncidarse) se hace bajo la amenaza de la ley, contra la propia voluntad, esto empero (el amar al prójimo) se hace bajo el influjo de un amor rebosante y gozoso, espontáneamente.

Además, la advertencia «solamente que no uséis la libertad como ocasión para la carne» el apóstol la agrega para que no demos lugar a la idea tonta de querer ver en esta libertad un estado en que cada cual tiene permiso y vía libre para hacer lo que se le antoje. Idéntica advertencia hallamos también en Romanos 6 (v. 14). Allí el apóstol imparte una enseñanza acerca de la misma libertad, y dice: «No estáis bajo la ley, sino bajo la gracia». Con esto se afirma categóricamente que estamos libres de la ley. Pero inmediatamente después (v. 15), Pablo se hace a sí mismo la objeción: «¿Qué, pues? ¿Pecaremos, porque no estamos bajo la ley? En ninguna manera». Esto es exactamente lo que el apóstol dice aquí (Gá. 5 :13): «Se daría ocasión a la carne» si se quisiese tomar la libertad en un sentido tan carnal. No estamos libres de la ley conforme al modo y punto de vista humano, (como ya dije antes),[V-50] o sea, porque la ley haya sido abrogada y cambiada. Antes bien, estamos libres de la ley conforme al modo y punto de vista divino y teológico, o sea, porque nosotros mismos somos cambiados, y convertidos de enemigos de la ley en amigos de la ley. Esta es también la línea de pensamiento de Pedro cuando dice en su primera carta, capítulo 2 (v. 16): «Como libres, y no como los que tienen la libertad como pretexto para hacer lo malo, sino como siervos de Dios». Ahí tienes lo que significa «ocasión para la carne»: es tomar la libertad como pretexto para hacer lo malo, lo que lleva a los hombres a pensar que por no estar atados ya a ninguna ley, tampoco tienen la obligación de hacer el bien y vivir correctamente. Pero la libertad tiene una finalidad muy distinta, a saber, la de que ahora así, hagamos el bien ya no por compulsión sino alegremente, sin esperar una recompensa. Por otra parte, también en el presente pasaje el propio apóstol dice que esta libertad es una esclavitud del amor. «Servíos por amor», dice, «los unos a los otros». Pues la libertad consiste en esto: que no tengamos otra obligación que la de amar al prójimo. El amor empero nos enseña en forma muy fácil cómo hacer todas las cosas correctamente. Donde no hay amor, todas las enseñanzas serán pocas.[V-51]

¡Imagínate pues lo estúpidos que son los hombres si creen que mediante la libertad que nos desliga del dominio de la ley y del pecado, se nos da el permiso de pecar! ¿Por qué entonces no creen también que mediante la libertad con que ellos se desligan de la justicia, se les dé el permiso de obrar correctamente? Pues si consideran válida la deducción: «He sido desligado del pecado, luego bien puedo pecar», también debe hacerse esta otra deducción: «He sido desligado de la justicia, luego bien puedo hacer lo que es justo». Si, esta última argumentación no es admisible, tampoco lo es la primera. Esta idea tonta procede, como ya dije, de la mente humana y de la práctica de auto justificarse: como la justificación al modo humano es producto de las obras, se cree que una vez «adquirida» la justicia, sigue un estado de completa libertad en que se pueden dejar de lado las obras de justicia. La justicia de la fe, sin embargo, nos es donada antes de que se hagan obras, y es por sí misma el comienzo de las obras; de ahí que sea una libertad para entrar en acción, así como la justicia humana es una libertad para entrar en receso. Ambas son, por lo tanto, de índole muy distinta, como dice Isaías, capítulo (v. 9): «Como son más altos los cielos que la tierra, así son mis caminos más altos que vuestros caminos». Consecuentemente, aquella imaginación carnal ve en la libertad de la justicia[V-52] más bien una odiosa esclavitud, puesto que esa imaginación odia la ley y las obras que la ley demanda; y por eso, la única libertad estimable para ella es la que consiste en que la ley sea cambiada y abrogada, sin perjuicio de que aquel odio pueda continuar como antes. Así que la expresión «para la carne» que Pablo emplea en este pasaje está tomada no en sentido alegórico sino en sentido propio como «vicios de la carne» o «carne que alberga los vicios» que nos impulsan a buscar cada uno lo suyo y a descuidar lo que es del prójimo.[V-53] Pero tal actitud atenta contra el amor, y el que usa la libertad de esta manera, la usa como «ocasión para la carne», para que la carne, después de habérsele donado la libertad, tenga ocasión de servir a sus deseos con desprecio total del prójimo.

V. 14: Porque toda la ley en esta sola palabra se cumple: Amarás a tu prójimo como a ti mismo.

Así se lee en Levítico 19 (v. 18). Lo mismo dice Pablo también en Romanos 13 (v. 8, 9): «No debáis a nadie nada, sino el amaros unos a otros; porque el que ama al prójimo, ha cumplido la ley. Porque: no adulterarás, no matarás, no hurtarás, no dirás falso testimonio, no codiciarás, y cualquier otro mandamiento, se repite[V-54] en esta sentencia: Amarás a tu prójimo como a ti mismo.» El texto griego tiene «se recapitula» o «se resume» en lugar de «se repite», y así lo traduce Jerónimo en algunos pasajes. Por lo tanto, también en este pasaje (Gá. 5: 14) el verbo «se cumple» debe entenderse como sinónimo de «se resume, está comprendida». Digo esto para que no se crea que el apóstol enseña aquí que la ley antigua es «cumplida» por la ley nueva en el sentido de que la ley nueva es una ley con entendimiento espiritual y palabras espirituales.[V-55] Pues la gracia sola, y nada más, es el cumplimiento de la ley.[V-56] Las palabras no se cumplen con palabras; antes bien, son los hechos los que cumplen las palabras, y son las demostraciones de poder las que confirman lo hablado. Ese mandamiento de amor al prójimo, por otra parte, tan eminentemente espiritual, ¿acaso no está escrito en Levítico 19 (v. 18)? Así, pues, toda la ley «se resume» en esta palabra; pero «se cumple» por medio de la gracia. Repito: «a libertad hemos sido llamados»: cumplimos toda la ley si el prójimo tiene necesidad de ello. A esta única ley servimos en amor.

Es pues correcto lo que se dijo anteriormente:[V-57] que ser esclavo del Espíritu y ser libre del pecado o de la ley es la misma cosa, así como ser esclavo del pecado o de la ley es lo mismo que ser libre acerca de la justicia, o libre de la justicia y del Espíritu. De una esclavitud se va a otra esclavitud, de una libertad a otra libertad, quiere decir, del pecado a la gracia, del temor ante los castigos al amor de la justicia, de la ley al cumplimiento de la ley, del dicho al hecho, de la imagen a la verdad, de la señal a la sustancia, de Moisés a Cristo, de la carne al espíritu, del mundo al Padre: todo esto se produce al mismo tiempo.

Mas si este mandamiento es llamado por el apóstol la suma total de todas las leyes, y si en este único punto principal de amor está «encerrado» todo, como traduce Jerónimo, se hace necesario detenerse un poco más en este tema.

En primer lugar: ¡cuántos son los que describen qué se debe decir, qué se debe hacer, qué se debe soportar, qué se ha debe pensar. Es mucho, en verdad, lo que puede acontecer en el trato que los hombres tienen entre sí, donde hay tal variedad de opiniones, miembros, objetos y casos, de suerte que no hay fin de hacer leyes y libros (Ecl. 12:12). En efecto ¡cuántas leyes necesita la lengua solamente! ¡Cuántas los ojos! ¡Cuántas los oídos! ¡Cuántas las manos! ¡Cuántas el sentido del gusto! ¡Cuántas el sentido del tacto! Además, ¡Cuántas leyes necesitan los asuntos de familia! ¡Cuántas las amistades! ¡Qué sarta interminable de leyes! ¡Si no quieres creerlo, no tienes más que fijarte en el estudio que hoy día es el más engorroso de todos, el de Derecho y de Leyes! Este mandamiento en cambio: ¡con cuánta concisión, cuán rápida y eficazmente lo resuelve todo! Mete su mano en la misma cabeza, fuente y raíz de todas estas cosas — en el corazón, digo, de donde «mana la vida o la muerte», según Proverbios, 4 (v. 23).[V-58] Verdad es que entre las obras del hombre, unas están más ocultas en su interior, otras son más visibles en el exterior, ninguna empero es tan íntima como el amor. Nada puede hallarse en el corazón humano que esté más profundamente escondido. Si esta emoción afectiva ha sido encaminada correctamente, ya los demás miembros no tienen necesidad de precepto alguno, porque todo fluye de esta emoción: tal como es ella, es todo lo demás, y donde falta ella, todo lo demás son trabajos de necios, de los cuales se dice en Eclesiastés 10 (v. 15): «El trabajo de los necios los fatiga». En cambio, «al hombre entendido la sabiduría le es fácil», según Proverbios 14 (v. 6).[V-59] Es por eso que los profetas llaman «molestia (lat. labor) y dolor» a los esfuerzos que los hombres hacen para alcanzar la justicia. En el Salmo 7 (v. 14) leemos: «El impío concibió dolor y dio a luz iniquidad»; además: «El dolor volverá sobre su cabeza» (v. 16). Y en otro Salmo se dice: «La molestia de sus propios labios los cubrirá» (140:9), y «Debajo de su lengua hay molestia y dolor», Salmo 9 (10: 7).[V-60] Así, pues, la palabra hebrea «AVEN» se traduce con «dolor» algunas veces, y con «molestia» otras, por cuanto con ella se expresa la iniquidad, o mejor dicho: aquella impía justicia proveniente de leyes y obras que nunca lleva la calma al corazón humano. De ahí también el uso frecuente del término «BET-AVÉN», es decir, «casa del ídolo». Así, en efecto, llama el profeta (Oseas 4:15) la casa en que Jeroboam levantó los becerros de oro e hizo pecar a Israel (1 R. 12:28 y ss.; 14.16). Porque en estas prácticas de justicia carentes de amor hay mucho trabajo y mucha molestia, pero ningún fruto. Es ésta la razón de por qué San Jerónimo, al comentar este pasaje, deplora el proceder de los que así se afanan, y dice: «Ahora, empero, que todas estas prácticas resultan mucho más difíciles, las seguimos al menos en medida algo reducida. Lo único que no hacemos es justamente lo que es más fácil —aquello cuya ausencia resta valor a todo lo demás que hagamos—. El ayuno causa molestias al cuerpo; las vigilias atormentan la carne; el dinero para limosnas se junta sólo con gran dificultad; y nadie derrama su sangre en el martirio sin que ello le cause dolor y temor, por más ardiente que sea su fe. Para todas estas obras se encuentra gente que las haga. Solamente con el amor nadie quiere molestarse, etc.»[V-61] ¿Qué te parece que habría dicho Jerónimo si hubiese podido echar un vistazo a nuestro tiempo actual, donde por la cantidad enorme de leyes y supersticiones el amor no sólo es algo en que nadie quiere «molestarse», sino algo completamente extinguido? Y en verdad: no puede, creo yo, surgir nada más funesto para el amor que un cúmulo de leyes y tradiciones. A causa de éstas, los hombres son desviados a las obras y absorbidos completamente por prácticas de justicia humana, de tal modo que hasta son compelidos a olvidarse del amor.

Veamos pues ahora el énfasis y el acento particular que tienen estas palabras («amarás a tu prójimo corno a ti mismo»).

En primer lugar, el apóstol nos describe la más noble de todas las virtudes, a saber, el amor. No dice, en efecto: «Trata a tu prójimo con afabilidad, dale la mano, sé de provecho para él, salúdale, o haz alguna otra obra exterior» sino «amarás»; porque hay también personas que «hablan paz con su prójimo pero la maldad está en su corazón» (Sal. 28:3).

En segundo lugar, el apóstol retrata el más noble objeto del amor: dejando aparte toda acepción de personas, dice: «a tu prójimo». No dice: «amarás al rico, al poderoso, al erudito, al sabio, al virtuoso, al justo, al hermoso, al agradable, etc., sino “a tu prójimo” a secas. Con esto mismo pone en claro que si bien ante los hombres todos nosotros somos diferentes uno de otro en cuanto a renombre personal y condición social, ante Dios somos todos parte de la misma masa y gozamos de igual reputación. Pues donde se hacen distingo entre personas se extingue radicalmente este mandamiento del amor. Tal es el caso de los que desprecian a los poco instruidos, a los pobres, a los débiles, a los humildes, a los tontos, a los pecadores, a los difíciles de tratar, etc.; pues estos despreciadores toman en consideración no al hombre mismo sino a su máscara y su apariencia exterior, y así se engañan.

En tercer lugar, el apóstol presenta el más noble ejemplo para ambos (la virtud y el objeto del amor) al decir: «como a ti mismo». Para las demás leyes se han de buscar ejemplos situados en lo exterior, en el ambiente que nos rodea; el ejemplo para la ley del amor en cambio nos es presentado en nuestro propio interior. Además, los ejemplos exteriores no tienen suficiente poder motivador porque no los sentimos ni vivimos personalmente. Este ejemplo en cambio lo sentimos en el interior; vive en nosotros y nos enseña de la manera más convincente, no con letras ni con palabras ni con pensamientos, sino con la percepción directa de la experiencia. ¿Quién, en efecto, no siente vivamente cómo se ama a sí mismo, cómo busca y planea y trata de obtener lo que es saludable, honroso y necesario para él mismo? Y bien: toda esta percepción es un índice vivo, un monitorio en tu propio corazón, y una prueba siempre presente de lo que debes a tu prójimo, a saber, lo mismo que a ti mismo, y con igual afecto.

¿Por qué, entonces, nos enfrascamos en tantos libros? ¿Por qué consultamos con tantos maestros? ¿Por qué nos molestamos con obras y prácticas que supuestamente otorgan justicia? Todas las leyes, todos los libros, todas las obras han de medirse con la vara de esta percepción interior y este afecta; y en esto, el cristiano debe ejercitarse en todo su obrar, a lo largo de su vida entera.

Por lo tanto, no se podría haber dado un ejemplo más eficaz para esta doctrina divina; porque este ejemplo no lo vemos ni lo oímos, como los ejemplos para las demás leyes, sino que lo experimentamos y lo vivimos; nunca quedaremos sin este ejemplo, ni nunca lo podremos apartar de nuestra mente. Ni tampoco se podría haber presentado un objeto más digno para el amor que tu prójimo, es decir, el que más se te asemeja, y el que está más estrechamente emparentado contigo. Ni se podría haber enseñado un género más perfecto de virtud que el amor, que es la fuente de todos los bienes, así como «la codicia es la raíz de todos los males» (1 Ti. 6:10). Y así, prácticamente todo lo más elevado está contenido en este brevísimo mandamiento, de modo que en verdad es la suma, la cabeza, el cumplimiento y el fin de todas las leyes. Sin este mandamiento, todos los demás merecidamente quedan relegados a la insignificancia.

Por ende, no tiene ninguna razón de ser tu queja de que no sabes qué o cuánto debes a tu prójimo. ¡Fuera con esas distinciones sutiles de los grandes doctores![V-62] «Muy cerca de ti está la palabra, en tu corazón» (Dt. 30:14). Está escrita con letras tan gruesas que la puedes palpar con la mano, puesto que tú mismo vives y sientes esta norma: Debes amar (al prójimo) «como a ti mismo» dice; o sea, no menos de lo que te amas a ti mismo. Ahora bien: cuánto te amas a ti mismo, nadie te lo podrá decir mejor que tú mismo; pues tu propio sentimiento te muestra muy a las claras lo que otro sólo puede insinuarte con cierta aproximación. Y por esto, nadie te podrá decir mejor que tú mismo qué debes hacer, decir y desear a tu prójimo. Pues aquí no vale el proverbio: el peor maestro de un hombre es ese hombre mismo. Al contrario: en este aspecto, tú mismo serás tu mejor maestro, y el menos falaz de todos, mientras que todos los demás maestros están sujetos a errores. Tan accesible es la ley de Dios, y de tal modo ha sido puesta al alcance de nuestra mano, que nadie puede excusarse si no ha vivido como es debido.

Mas ¡ay, cuán descuidado está hoy día este asunto, tanto por parte de los predicadores como por parte de los oyentes! Y entretanto pululan por doquier ejércitos de orugas y langostas, hasta se diría de sanguijuelas, que recomiendan y ofrecen a gritos, incansable e insistentemente, diversidad de indulgencias, vigilias, ofrendas, edificación de iglesias, levantamiento de altares, implantación de fiestas conmemorativas y aniversarios y otras cosas de este tipo, que sirven a fines de lucro más bien que al amor. En cambio, lo único que «cubre multitud de pecados» (1 P. 4:8), el amor fraternal, permanentemente lo dejan a un lado. De esto resulta que los teólogos aquellos[V-63] están en lo correcto con su afirmación de que sin amor, ninguna obra puede ser buena; pero son los peores de todos los maestros cuando enseñan que nosotros no podemos saber cuándo nos hallamos en el estado de amor. Sí: nos obligan virtualmente a imaginarnos que el amor es algo así como una propiedad, en estado de reposo y oculta, en nuestra alma. Y, ¿a dónde llegan con este ensueño? Ni más ni menos que a esto, a decir que no somos capaces de percibir lo más presente y lo más vivo que hay dentro de nosotros, a saber, el pulso mismo de la vida, o sea, el afecto del corazón. ¿O será que este Mercurio nos quiere convertir en personajes como aquel Sosia de la comedia de Plauto, de modo que ya no tenemos percepción ni conocimiento de nosotros mismos?[V-64] ¡Así que yo soy incapaz de darme cuenta de si una persona me agrada o no me agrada! ¡Pero por favor! ¿Por qué entonces levanto cargos contra el que me resulta repugnante, y elogio a aquel con quien me llevo bien? ¿O acaso tampoco me doy cuenta si maldigo, si obro mal, si bendigo, si obro bien?

«Pero», dicen los teólogos, «esto puede ser un afecto natural; y es sabido que la naturaleza es una imitadora por demás engañosa de la gracia». A esto respondo: Admito que la naturaleza hace grandes esfuerzos por imitar la gracia, pero no más lejos que hasta la cruz. De la cruz se aparta totalmente; más aún: en este punto «siente» en dirección opuesta, y ofrece a la gracia la más encarnizada resistencia. Mas lo que yo entiendo con «cruz» es la adversidad. Pues la naturaleza ama, elogia, hace bien y bendice sólo mientras nadie la ofenda. Pero cuando la vulneras, o te opones a su voluntad, al instante la naturaleza hace la obra que responde a su verdadero ser; su amor se desvanece y se convierte en odio, gritería, malicia, etc. ¿Por qué? Porque estaba aferrada a la apariencia, no a la verdad; su amor se dirigía a la condición de la persona y a lo que ésta representaba exteriormente, no a la realidad misma; era amiga no del prójimo mismo, sino de sus bienes y propiedades. El amor (verdadero) en cambio «nunca deja de ser; todo lo sufre, todo lo cree, todo lo soporta» (1 Co. 13:7). Ama por igual al enemigo y al amigo. Aunque cambie el prójimo, el amar no cambia; pues así como el prójimo sigue siendo prójimo por más que varíe en su modo de ser, así el amor sigue siendo amor, no importa lo mucho que se lo vulnere o se lo apoye.

Por esto, la cruz es la prueba, o como dicen, la «piedra de toque» del amor: estando en la cruz (o adversidad) ya no tienes motivo para decir que el amor es una propiedad oculta, ni que eres incapaz de saber o sentir si amas a tu prójimo. Si allí, en la adversidad, te das cuenta de que aún guardas sentimientos afectuosos, no te quepa duda de que has superado la naturaleza, y de que Cristo te ha otorgado el don del amor; en cambio, si te llenas de sentimientos amargos, reconoce en ello tu disposición natural, y trata de ponerte en posesión del amor.[V-65] El amor natural busca la vida placentera y reposada; hasta las amistades —como dice el poeta—[V-66] las evalúa por la utilidad que le prestan. Busca su propia conveniencia, y su anhelo es recibir solamente lo bueno. El amor cristiano en cambio es un amor valiente; permanece firme en medio del desconcierto; evalúa las amistades por los servicios que él mismo presta; busca el bien de los demás, y está pronto para dar antes que para recibir.[V-67] Si: el amor verdadero reparte cosas buenas y toma para sí las malas; la mente carnal en cambio toma para si las cosas buenas, y las malas las reparte o al menos las rehúye.

Cuídate también de aquellos que sostienen la tesis de que una oración o cualquier otra obra es una obra hecha por amor aun cuando le falte toda relación con el prójimo, con tal que proceda de aquella «propiedad presente y latente en el alma». Es ésta una manera de pensar sumamente burda, más aún: en extremo perniciosa. La verdad es muy otra: sólo entonces oras por amor cuando lo que te impulsa a orar por el hermano, sea amigo o enemigo, es el afecto que sientes hacia él. Sólo entonces hablas bien de tu prójimo por amor, cuando resistes a su difamador por la sola y única razón de que profesas un sincero cariño al hermano, sea amigo o enemigo, cariño que no te permite tolerar que el buen nombre del hermano sea mancillado; insisto: no cuando eres impulsado por la esperanza de cubrirte de gloria o de granjearte amistades, sino por pura benevolencia que te hace desear el bien del otro. Así sucede también con todos los demás actos tuyos: sólo son actos de amor cuando al hacerlos no tienes en vista más que el bien y el provecho de tu prójimo, no importa quién sea, amigo o enemigo.

Esta instrucción te enseñará qué nivel has alcanzado en tu vida de cristiano. Aquí podrás descubrir a quiénes amas y a quiénes no, qué progresos has hecho o cuánto te falta aún. Pues si todavía queda una sola persona hacia la cual no sientas un sincero afecto, ya «no eres nada» (1 Co. 13:2), aunque obraras milagros. En fin, a base de esta norma tú mismo aprenderás a discernir, sin necesidad de maestro, entre «obras» y «obras buenas». Verás entonces claramente: querer bien al prójimo, hablar bien de él y hacerle bien, y disponer tu vida entera de una manera tal que sea un «servir por amor al prójimo», como acaba de decir el apóstol —esto es mejor que edificaras todas las iglesias de todo el mundo y poseyeras los méritos acumulados por todos los monasterios e hicieras todos los milagros de todos los santos, faltándote sin embargo esto: el querer servir con ello a tu prójimo. He aquí, es la enseñanza que hoy día no sólo se ignora, sino que echa completamente por tierra con esas tradiciones humanas que cubren esta enseñanza como un ejército enorme. El designio de los que defienden tales tradiciones es evidentemente el de enseñar a no amar al prójimo sino por consideraciones personales, ya que se limitan a sostener disputas acerca de las obras y a hacer distingos a base de la apariencia exterior.

Con no menor cautela debe entenderse aquella tan difundida diferenciación entre ley natural,[V-68] ley escrita, y ley del evangelio. Pues si el apóstol dice aquí que todas las leyes convergen y se resumen en una sola, el amor es por cierto «el propósito final de toda la ley», como lo expresa en 1 Timoteo 1 (v. 5). Pero en Mateo 7 (v. 12), también Cristo mismo equipara expresamente la así llamada «ley natural»  —«Todas las cosas que queráis que los hombres hagan con vosotros, así también haced vosotros con ellos»— con la ley y los profetas al decir: «porque esto es la ley y los profetas». Y bien: siendo Cristo mismo el que enseña el evangelio, resulta evidente que la diferenciación entre estas tres leyes se basa no tanto en su función, sino más bien en el entendimiento incorrecto de quienes las interpretan. Luego, esta ley escrita: «Amarás a tu prójimo como a ti mismo» (Lev. 19:18) dice exactamente lo mismo que la ley natural: «Todas las cosas que queráis que los hombres hagan con vosotros» (lo que equivale al «amarse a sí mismo»), «así también haced vosotros con ellos» (lo que significa, por cierto, amar también a los demás con el mismo amor con que uno se ama a sí mismo; esto no necesita mayor explicación). Pero ¿no es esto lo mismo que nos enseña también el evangelio entero? Por lo tanto hay una sola ley, que corre a través de todos los siglos, que es conocida por todos los hombres, que está inscrita en el corazón de todos, y que desde el comienzo hasta el fin no deja una excusa para nadie. Y aunque en el caso de los judíos se hayan agregado las diversas ceremonias, y en el caso de los demás pueblos las leyes particulares de cada uno, no obligatoria para el resto del mundo, no obstante, esta ley es la única que el Espíritu dicta sin cesar en el corazón de todos.

Hay otro hecho al que también se debe prestar la más cuidadosa atención. Algunos padres extrajeron de este mandamiento la opinión de que el amor convenientemente graduado[V-69] comienza por uno mismo, «porque» —al decir de ellos—, «el amarse a sí mismo se prescribe como norma conforme a la cual debes amar a tu prójimo».

He reflexionado mucho para entender esto; pero la dificultad persiste. Sin querer adelantarme a nadie con mi juicio, expondré sin embargo mi propia opinión, quizás algo atrevida. Yo entiendo este mandamiento como una orden no de amarse a sí mismo, sino al prójimo solamente. En primer lugar, porque el amor a si mismo ya está de por si en todos los hombres. En segundo lugar: si Dios hubiese querido que se siguiera este orden, habría dicho: «Ámate a ti, y a tu prójimo como a ti mismo». Pero ahora dice: «Amarás a tu prójimo como a ti mismo», esto es: así como ya te estás amando a ti mismo aun sin que se te lo ordene. Pero también el apóstol Pablo menciona en 1 Corintios 13 (v. 5) como una característica del amor el «no buscar lo suyo», con lo que descarta completamente el amarse a sí mismo. Cristo manda «negarse a sí mismo» (Mt. 16:24; Lc. 9:23) y «odiar su propia vida» (Lc. 14:26; Jn. 12:25). Y en Filipenses 2 (v. 4) se nos dice claramente: «No mirando cada uno por lo suyo propio sino por lo de los otros». Finalmente, si el hombre tuviera el verdadero amor a sí mismo, ya no necesitaría la gracia de Dios; porque este amor, para ser verdadero, tiene que ser un amor que se dirige a la propia persona y al prójimo; pues este mismo amor, y no otro, es el que se exige en este mandamiento. Pero, como ya dije, el mandamiento presupone que el hombre se ame a sí mismo. Y si Cristo dice en Mateo 7 (v. 12): «Todas las cosas que queráis que los hombres hagan con vosotros», deja en claro que efectivamente ya existe en el hombre un afecto y amor a sí mismo; y además queda en claro que Cristo no ordena allí ese amor. Por esto me tomo la osadía, como dije de opinar que el mandamiento habla de ese amor tergiversado con que cada uno busca solamente lo suyo olvidándose de su prójimo; por otra parte, este amor se convierte en el amor verdadero cuando el hombre procede a la inversa, sirviendo solamente a su prójimo y olvidándose de sí mismo. Así lo ejemplifican también los miembros del cuerpo, de los cuales cada uno sirve al otro, aun con peligro para sí mismo. Pues la mano lucha en favor de la cabeza y ataja los golpes, los pies se internan en el lodo y en el agua para que no tenga que hacerlo el cuerpo mismo. Pero si uno se atiene a aquel sistema del amor graduado, fomenta también en forma peligrosísima el afán de buscar el interés personal. Y este afán es precisamente lo que Cristo quería extirpar de raíz con este mandamiento.

Pero en el supuesto caso de que realmente se tuviera que admitir que el mencionado mandamiento coloca en primer no el amarse a sí mismo, yo no tendría reparos en ir más lejos aún y diría que un amor de esta índole siempre es inicuo mientras permanezca centrado en sí mismo, y no es un amor bueno a menos que esté fuera de su propio radio, en Dios. Quiere decir: mi afecto y amor dirigidos hacia mí mismo deben estar completamente muertos, y no debo tener otro afán sino el de que se cumpla en mí la sola voluntad de Dios, debo, en consecuencia, estar dispuesto a aceptar la muerte, la vida o cualquier otra forma que mi Alfarero quiera darme (Ro. 9:21). Mas esto resulta cosa ardua y en extremo difícil, y sobre pasa las posibilidades de la naturaleza; porque en tal caso me amo no por lo que yo mismo soy, sino con mi voluntad asumida en la voluntad de Dios. Y en esta forma amaré entonces también a mi prójimo: desearé y haré que en él se cumpla de ninguna manera la propia voluntad de él, sino la sola voluntad de Dios. No creo, sin embargo, que haya sido ésta la interpretación de los antes mencionados Padres, ni tampoco parece ser éste el amor del cual el mandamiento nos está hablando. Por esto quisiera exhortar seriamente a todos a que se cuiden de enseñanzas paganas como «Sé tú el prójimo de ti mismo» y otras similares; son enseñanzas que falsean la verdad, y que tuercen además el sentido propio de la palabra. Pues la palabra «prójimo» sólo puede emplearse con relación a otra persona; al cristiano le corresponde decir, por lo tanto: «sé el prójimo para otra persona», como lo indica también este mandamiento.

Pero aquí surge la pregunta: ¿cómo puede estar comprendida en este mandamiento toda la ley, particularmente las tantas leyes rituales y ceremoniales del Antiguo Testamento? ¿Acaso el que ama a su prójimo cumple todo aquello? No cuesta mucho entender que en el «Amarás a tu prójimo como a ti mismo» estén comprendidos los preceptos del Decálogo; además ya lo hemos demostrado con las palabras del apóstol escritas en Romanos 13 (v. 9).[V-70] Pero ¿quién presenta hoy día sacrificios de animales, quién se hace circuncidar, quién «guarda los tiempos y los años», etc., de la misma manera como honramos a los padres y nos cuidamos de matar, de cometer adulterio, de hurtar, etc? San Jerónimo, fiel a su costumbre, opina que las leyes ceremoniales se cumplen en forma espiritual.[V-71] Pero ¿qué diremos en cuanto a las leyes de otros pueblos, leyes que los apóstoles y hasta Cristo mismo nos mandaron guardar de igual modo? De esta suerte, al fin de cuentas lo acusaremos al apóstol de ambiguo porque, empleando un mismo término, supuestamente enseña que los diez Mandamientos se cumplen de un modo, y las leyes ceremoniales de otro.

En conformidad con mis anteriores declaraciones,[V-72] yo digo esto: Al que por la predicación del mensaje de la fe ha recibido el espíritu del amor, le es lícito hacer todas aquellas otras cosas establecidas por las leyes ceremoniales y también por las leyes humanas, sea entre los judíos o entre los gentiles. Pero no se han de observar dichas leyes como si en el guardarlas, o en las obras que ellas exigen, residiera la salvación. No; deben ser guardadas por amor y consideración hacia aquellos con quienes hemos de convivir, en la medida en que ellos mismos exijan de nosotros tal observancia, y a los efectos de preservar la paz y evitar que se produzcan cimas y sediciones; porque «el amor todo lo soporta» (1 Co. 13:7). Y lo que se ha de temer a este respecto no es tanto el contravenir las leyes mismas, sino más bien el causar ofensa a los que viven conforme a estas leyes, y a cuyos deseos el amor nos manda sujetarnos. Por ende, si Dios hubiese querido que se siguieran practicando las ceremonias ordenadas por la ley, o si por causa de alguna necesidad se tuviera que guardar una o varias de ellas, ineludiblemente habría que hacerlo. Pero ahora que él las abrogó, ya no significan para nosotros ninguna obligación. En forma análoga se han de acatar también las leyes imperiales, pontificias, municipales, estatales y provinciales, es decir, al solo efecto de «no ofenderlos», como dice Cristo (Mt. 17:27), y de no atentar contra el amor y la paz. Y así salta a la vista que ni siquiera en la imaginación puede existir una ley que no esté comprendida en el amor. Pues si tú mismo hubieses decretado algo, sin duda querrías que se te obedeciera. Consecuentemente, la ley natural y la ley del amor te imponen la obligación de prestar esta obediencia también al otro, especialmente a Dios y a aquellos a quienes Dios instituyó como representantes de su potestad.[V-73] Sólo debes tener cuidado de no considerar la observancia de esos preceptos humanos como base de tu salvación, sino como medio con que has de servir por amor a los demás.

Pero por otra parte, los legisladores mismos tienen una obligación mucho mayor aún para con el amor. Por esto, cuando vieren que sus leyes resultan gravosas o hasta nocivas para sus súbditos, deben tratar por todos los medios posibles ola servir al bien de los demás y abrogar tales leyes. Y quien más que ningún otro deben atenerse a esta norma de conducta son los legisladores eclesiásticos; pues no cabe la menor dudó de que ellos tampoco quieren ser gravados siquiera con una sílaba de la ley. Pero si no conceden esta libertad también a los demás, no son obispos sino tiranos que imponen a los hombres «cargas insoportables que ellos mismos no quieren mover ni con un dedo» (Mt. 23: 4).

Esto te ayudará a comprender, amado lector, por qué acostumbro tildar de tiránicas a ciertas leyes pontificias. Ya es tiempo de que se las abrogue, por muchísimas y muy fundadas razones. Primero, porque son onerosas y odiosas para todo el mundo; y ante esta realidad, los obispos debieran ceder. Segundo, porque no son más que redes para pescar dinero, siendo ofrecidas en venta sin la menor vergüenza mediante las dispensas. Tercero, porque sirven para promover la impiedad, y al mismo tiempo destruyen totalmente tanto la justicia verdadera en la cual reside la salvación, como también el amor. Sin embargo, allí donde el despreciar tales leyes podría causar ofensa, es necesario observarlas, a causa del amor.[V-74]

Para finalizar: creo que ha vuelto a quedar suficientemente clarificado que el apóstol habla no sólo de leyes ceremoniales, sino de todas las leyes en general. En efecto: una vez que se ha recibido la fe, el amor cumple todas las leyes, alegre y espontáneamente; y esto significa cumplirlas de veras. Por otra parte, el amor no funda su confianza de salvarse ni en las leyes ni en las obras hechas a base de ellas; porque esto significa cumplirlas con una obediencia de esclavo, y esto a su vez significa no cumplir ninguna de todas estas leyes.

V. 15: Pero si os mordéis y os coméis unos a otros, mirad que también no seáis consumidos unos de otros.

Cuando el apóstol quiere exhortar a sus lectores al amor, casi siempre añade, en todas sus cartas, que sean todos de un mismo sentir, que no se envanezcan el uno contra el otro a causa de los dones que en diferente medida se les han concedido (1 Co. 4: 6; Ro. 12: 3). Es ésta la razón de por qué les presenta, en Romanos 12 (v. 4 y ss.) y 1 Corintios 12 (v. 12 y ss.) el cuadro del cuerpo y los miembros, mostrándoles cómo los miembros se tratan entre sí con solicitud, y cómo uno sirve al otro y pone empeño en no dañarlo. El apóstol sabe muy bien que los gálatas son seres humanos; sabe también que cuanto más extraordinarios sean los dones, tanto más perniciosos son cuando falta el amor. El conocimiento envanece; el manejo del poder envanece; en fin: todo envanece, excepto el amor; el amor edifica (1 Co. 8:1). Sólo el amor usa todas las cosas en la forma correcta, porque invierte todos los dones de Dios no en la satisfacción de sus propios gustos, sino en el servicio a los demás. Donde no hay amor hay rivalidades, hay contiendas y disputas; allí la gente «no piensa de sí con cordura, sino que tiene más alto concepto de sí que el que debe tener», como se lee en Romanos 12 (v. 3). Este, digo, me parece ser el mal que el apóstol toca en el presente pasaje; porque es el que más trabas pone al servicio del amor. Pues mientras que cada cual se envanezca a causa del don que se le ha dado, y sólo piense en cómo usarlo para mejorar su propia posición en lugar de pensar en cómo servir con ese don a algún otro, —mientras tanto forzosamente se levantan rivalidades y envidia, mutuo desprecio, calumnia, condenación, juicio inconsiderado, ira, odio, lenguaje violento, malicia, etc. En Efesios 4 (v. 1 y ss.) y Filipenses 2 (v. 1 y ss.), Pablo detalla este pensamiento en forma amplia; pues aquí sólo lo menciona de paso.

Lo que el apóstol quiere decir es, pues, lo siguiente: «Sé que sois seres humanos, y que podéis caer en tentación mientras que uno quiera aparecer como más excelente que otro, y mientras que no queráis ser «buenos administradores de la multiforme gracia de Dios» (1 P. 4:10) que está en vosotros: Pero tened cuidado de que no os calumniéis ni os mordáis unos a otros ni deis lugar a esta clase de tentación; sino por el contrario, como ya dije antes, servíos por amor los unos a los otros, cada uno con el don con que ha sido enriquecido, «el uno en la enseñanza, el otro en el repartir con liberalidad», como se expone más extensamente en Romanos 12 (v. 3 y ss.). Pero no de manera tal que el que enseña se envanezca frente al que está en condiciones de repartir, porque éste tal vez no esté repartiendo tanto como aquel otro quisiera. Ni tampoco de manera tal que el que está en condiciones de repartir se envanezca frente al que enseña, porque tal vez le parezca que él no necesita la enseñanza de aquél. La misma regla se debe seguir con respecto a todos los demás dones, Pues como acabo de señalar, ese género de envanecimiento se produce muy fácilmente en los que tienen una determinada capacidad: se jactan entonces de no necesitar a los demás, el resultado es que «no sirven por amor los unos a los otros» sino que «se consumen» en mutuo desprecio, en odio, arrogancia, calumnia, etc.

V. 16: Digo pues: andad en el Espíritu, y no daréis satisfacción (lat. Perficietis) a los deseos de la carne.

El apóstol quiere decir: «Mi advertencia de que no os mordáis ni os comáis significa tanto como: quiero que viváis en el Espíritu; de esto resultará entonces que no haréis tales cosas. Sé que de vez en cuando se levantan en vosotros deseos de esta naturaleza; pero no les deis lugar, sino andad en el Espíritu, es decir, progresad, y haceos siempre más espirituales». El mismo pensamiento lo expresa Pablo también en Romanos 8 (v. 13): «Si vivís conforme a la carne, moriréis; mas si por el Espíritu hacéis morir las obras de la carne, viviréis»: El «hacer morir por el Espíritu las obras de la carne» lo llama aquí «andar en el Espíritu» y resistir a la tentación, a los efectos de no morderse mutuamente y morir. Ninguno de nosotros puede evitar del todo que le ataque esa inclinación al «morder y comer». Pero por medio del Espíritu debemos resistir a tales inclinaciones.

Esta alegoría del «morderse y comerse», muy acertada por cierto, se halla con mucha frecuencia en las Sagradas Escrituras. Vayan algunos ejemplos: El Salmo 57 (v. 4) dice de los hijos de los hombres que «sus dientes son lanzas y saetas», y el Salmo 3 (v. 7): «Los dientes de los pecadores quebrantaste». En Proverbios 30 (v. 14) se habla de la «generación cuyos dientes son espadas, y cuyas muelas mastican para devorar a los pobres de la tierra, y a los menesterosos de entre los hombres». Una expresión equivalente es el «tragar» de Proverbios 1 (v. 12): «Lo tragaremos vivo como el Seol» y Salmo 51 (52:4): «Has amado palabras que destruyen (quiere decir que tragan, que devoran), engañosa lengua». Parece, sin embargo, que con «morder» el apóstol entiende el inculpar, calumniar y censurar a otros, con «comer» en cambio el ejercer venganza y opresión por parte de estos otros, mientras que con «consumir» parece referirse a la consiguiente ruina de ambas partes.

Si el apóstol dice «no daréis satisfacción», se debe prestar mucha atención al significado peculiar de esta palabra. Pues entre el «hacer» los deseos de la carne o del espíritu, y el «darles satisfacción» existe, conforme al entendimiento paulino, esta diferencia (como lo hace notar San Agustín en el último capítulo del 3er libro «Contra Juliano»):[V-75] Hacer los deseos es tenerlos, ser incitado y sentirse movido por ellos ya sea a la ira, ya sea a la lascivia; en cambio, «dar satisfacción» a los deseos es darles lugar y cumplirlos; y esto son entonces las obras de la carne. Pero el tiempo en que «no tendremos» o «no haremos» los deseos, sólo llegará cuando ya no tengamos tampoco nuestra carne mortal, como observa San Agustín en el 1er libro de sus Retractationes, capítulo 24.[V-76] Es por esto, dice San Agustín, que todos los santos siguen siendo en parte carnales, a pesar de ser espirituales en cuanto a su hombre interior (Libro 6to Contra Juliano).[V-77] Así, el amor mismo desea, conforme a su desear espiritual, tener la capacidad de no sentir los deseos de la carne; pero no logra dar satisfacción a tal deseo espiritual, puesto que no es capaz de mantener completamente alejados de sí a los deseos de la carne. Me parece oportuno advertir, de paso, que Pablo llama «deseos de la carne» no sólo a la lascivia, sino al deseo dirigido hacia todas esas obras que luego enumerará (cap. 5:19-21). Por esto, Agustín dice textualmente: «El ‘no dar satisfacción’ a los deseos de la carne ocurre cuando uno no consiente en ellos: por más que se muestren activos mediante incentivos, sin embargo no son concretados mediante obras. De ahí que Pablo dijera a los romanos: El querer el bien está en mí, pero no el hacerlo (Ro. 7:18). Pues ‘hacer el bien’ es no dar curso a los malos deseos, ‘consumar el bien’ en cambio es no tener malos deseos.[V-78] De esta manera, los deseos de la carne no se ‘consuman’, a pesar de que se ‘hacen presentes’; y por otra parte, tampoco nuestras buenas obras ‘se consuman’, a pesar de que ‘se hacen’».

Todo esto nos hace ver claramente qué es la vida cristiana, a saber: una tentación, una milicia, y una lucha. Y nos muestra además cómo se ha de instruir a los que se ven atacados por diversas tentaciones, a fin de que no caigan en desesperación al no sentirse aún libres de las funestas inclinaciones a toda suerte de pecados. Así se lee en Romanos 13 (v. 14): «No proveáis para los deseos de la carne», y en Romanos 6 (v. 12): «No reine el pecado en vuestro cuerpo mortal, de modo que lo obedezcáis en sus concupiscencias». Nadie puede evitar los malos deseos; pero no obedecer a los malos deseos: esto sí podemos.

Si me he referido a este punto con mayor diligencia y amplitud fue a causa de esos teólogos que operan con significados «impropios» (propter improprüstas meos), quienes sin que toda acción buena realizada en esta vida sea al mismo tiempo parcialmente mala, y afirman que el pecado de la concupiscencia sólo puede llamarse pecado «en un sentido impropio».[V-79] Tú, por el contrario, debes creer al apóstol y a Agustín, quienes dicen que lo bueno es «hecho» pero no «consumado». Que lo bueno sea «hecho» está muy bien; pero que Ud. sea «consumado», está muy mal; porque la ley de Dios debe ser consumada. Pero aun los santos en su totalidad la cumplen sólo en forma defectuosa, y así pecan en cada una de sus obras. Además, tal cosa como un «pecado en sentido impropio» no existe, sólo hay pecado en sentido propio; porque tampoco existe una gracia en sentido impropio ni un Dios en sentido impropio ni un Cristo en sentido impropio ni un Espíritu Santo en sentido impropio que perdona estos pecados y nos limpia de ellos. Verdad es que en el bautismo ha sido quitada la culpa del pecado, como lo atestigua Agustín;[V-80] sin embargo, el impulso sigue existiendo. Esto es: Dios no «culpa de iniquidad al hombre», conforme a las palabras del Salmo 31 ( 32:2) sino que sana (la iniquidad); pues si quisiera culpar al hombre, como en verdad y con pleno derecho podría hacerlo, todo estaría sujeto a muerte y condenación.

V. 17a: Porque el deseo de la carne es contra el espíritu, y el espíritu es contra la carne.

Así como la palabra «espíritu» usada en este pasaje no significa «castidad» solamente, así el significado de la palabra «carne» tampoco puede quedar restringido a «lascivia» y nada más. Me vi obligado a dar esta aclaración, puesto que casi todo el mundo adoptó la costumbre de tomar la «concupiscencia de la carne» sólo en el sentido de lascivia. Pero de esta manera no se podrá entender al apóstol. Lo que Pablo quiere decirnos aquí, lo trata en forma magistral y lo aclara aún más detalladamente en Romanos 7 (v. 22, 23) donde dice: «Porque según el hombre interior, me deleito en la ley de Dios; pero veo otra ley en mis miembros, que se rebela contra la ley de mi mente y que me lleva cautivo a la ley del pecado que está en mis miembros etc.». Pues al decir esto, Pablo no se pone en el lugar de otros —si bien San Agustín, en el capítulo 11 del libro 6. Contra Juliano confiesa haberlo entendido anteriormente así, o mejor dicho: no haberlo entendido; los que lo entendían así eran, en cambio, los maniqueos y pelagianos,[V-81] según Agustín. San Pedro por su parte dice en su primera carta, capitulo 2 (v. 11): «Os ruego como a extranjeros y peregrinos, que os abstengáis de los deseos carnales que batallan contra el alma».

San Jerónimo, al comentar este pasaje, se entrega a profundas reflexiones acerca de la cuestión de cómo podría hallar algo intermedio entre espíritu y carne, y también obras de un tipo intermedio. Luego, siguiendo a su tan estimado Orígenes, llega a la distinción «espíritu, alma, carne», y consecuentemente diferencia también entre hombre espiritual, natural[V-82] y carnal. Y aunque esta trinidad parece hallar su confirmación en el último capítulo de 1 Tesalonicenses (5: 23), donde dice que «vuestro espíritu entero, vuestra alma y cuerpo sean guardados etc.», no obstante no me atrevo ni a asentir a esta opinión ni a disentir de ella; en primer lugar, porque en el pasaje citado (1P. 2:11), Pedro evidentemente considera el espíritu y el alma como una misma cosa, ya que él llama «alma» a aquello contra lo cual batallan los deseos carnales, en tanto que Pablo dice que el deseo de la carne es contra el «espíritu»; en segundo lugar, porque a mi modo de ver, el apóstol considera al «hombre carnal» como idéntico con el «hombre natural».

Yo en mi osadía no quisiera hacer de ninguna manera esta separación de carne, alma y espíritu. Pues los malos deseos que la carne tiene, no los tiene sino mediante el alma y el espíritu por virtud del cual vive. Antes bien, «espíritu y carne» es a mi entender el hombre entero, en especial el alma misma. En pocas palabras, para dar un ejemplo muy poco elegante: a la carne que recibió una herida o a la carne enferma puedo llamarla tanto carne sana como también carne enferma (puesto que ninguna es totalmente enferma). Pues en cuanto que comienza a curarse y está curada, se habla de «salud»; pero donde queda una herida o una dolencia, se habla de «enfermedad». Además, una enfermedad o una herida impide a la restante carne sana hacer en forma perfecta lo que la carne sana podría hacer. Análogamente, el mismo hombre, el mismo alma, el mismo espíritu del hombre, asociado a y viciado por la inclinación de la carne, es espíritu en cuanto que «pone la mira en las cosas de Dios (Mt. 16:23)», y es también carne en cuanto que se deja arrastrar por los estímulos de la carne; y si consiente en ellos, es totalmente carne, como se dice en Génesis 6 (v. 3). En cambio, si consiente por entero en la ley, es totalmente espíritu; pero esta sólo ocurrirá cuando el cuerpo sea espiritual (1 Co. 15:44). No hay que imaginarse, por lo tanto, que se trata de dos hombres distintos. Antes bien, puede pensarse en algo así como el crepúsculo matutino, que no es ni día ni noche y sin embargo puede llamarse tanto «día» como «noche», aunque habría más razón para llamarlo «día», ya que es a éste al que se dirige, emergiendo de las tinieblas de la noche. Pero el ejemplo más hermoso para ilustrar la situación es el de aquel hombre medio muerto del que nos habla el Evangelio según San Lucas (10:30 y ss.), el cual, habiendo sido levantado por el samaritano, por cierto fue curado, pero todavía no restablecido en forma completa. Lo mismo sucede también con nosotros: como miembros de la iglesia de Cristo nos hallamos en vías de convalecencia, pero aún no estamos sanos del todo; a causa de esto último somos llamados «carne», a causa de aquello otro somos llamados «espíritu». Es el hombre entero el que ama la castidad; pero es también el mismo hombre entero el que es seducido por las incitaciones a la lascivia. Son, pues, dos hombres enteros, y sin embargo, un solo hombre entero; y así sucede que el hombre está en lucha consigo mismo y es adversario de sí mismo. Por una parte quiere, y por la otra parte no quiere. Y ésta es precisamente la gloria de la gracia de Dios: el habernos hecho enemigos de nosotros mismos. Pues ella vence el pecado a la manera como Gedeón venció a los madianitas (Jue. 7:22), a saber, con el más glorioso de todos los triunfos, haciendo que los enemigos se despedacen entre ellos mismos. Podemos mencionar como ejemplo también el agua que se vierte en el vino que está sobre el altar: primeramente sostiene una lucha con el vino, hasta que se disuelve en él y se hace vino ella también[V-83] así ocurre con la gracia. Otro ejemplo es el ya citado de la «levadura a la que se esconde en tres medidas de harina hasta que todo quede leudado» (Mt. 13:33).

V. 17b: Y éstos se oponen entre sí, para que no hagáis lo que quisiereis.

¡Qué audacia la del apóstol! No le tiene ningún miedo al fuego: ¡niega el libre albedrío! Esto suena muy extraño en nuestros oídos. Lo que quisiéramos, dice, no lo podemos hacer. ¡Y nosotros hemos erigido a la voluntad (respaldados, por cierto, por la autoridad de Aristóteles) como reina y señora de todos nuestros poderes y actos! Y este error, esta herejía mayúscula todavía habría sido tolerable si Pablo se hubiese referido con sus palabras sólo a los que se hallan fuera de la gracia. ¡Ahora empero, para que no le quede excusa que pueda salvarlo de la hoguera, lo afirma respecto de los que viven por medio del espíritu de la gracia! Y en Romanos 7 (v. 14 y 19) dice lo mismo: «Mas yo soy carnal, vendido al pecado; no hago el bien que quiero, sino el mal que no quiero, eso hago». Si un hombre justo y santo prorrumpe en tales quejas en cuanto al pecado, ¿dónde quedarán el pecador y el impío con sus obras «buenas según su aspecto general» y «moralmente buenas»? Ni la gracia de Dios ha hecho completamente libre al albedrío.[V-84] ¿Y ese albedrío quiere hacerse libre a sí mismo? ¡Cómo podemos decir semejante insensatez!

Ya se ha hablado lo suficiente acerca del antagonismo entre espíritu y carne. Ninguno logra, extinguir al otro mientras dure esta vida, aun cuando el espíritu domine a la carne contra la voluntad de ésta, y se la sujete. Por esta razón, nadie debe gloriarse de tener un corazón limpio o de estar limpio de inmundicias. Pues de entre las obras de mi carne no hay ninguna de la cual se pueda decir: ésta no la hice yo. Pero si el corazón es impuro, tampoco es pura la obra; como el árbol, así es también el fruto. Con esto me dirijo una vez más contra los defensores del significado impropio[V-85] que encuentran en sí mismos acciones buenas sin mácula alguna o sin falta que «hablando impropiamente» pueda llamarse pecado, oponiendo con ello sus erróneas opiniones personales a las tan claras e inequívocas palabras de Pablo quien dice: «No hacéis lo qué queréis» a causa de la oposición de la carne que «se rebela contra la ley de vuestra mente» (Ro. 7:23) y contra la voluntad de vuestro espíritu.

El apóstol no observa aquí la distinción entre «hacer» y «consumar» que usó anteriormente; porque está claro que el «no hacéis» lo toma en el sentido de «no consumáis». Pero, tampoco la observa en Romanos 7 (v. 19) al decir: «No hago el bien que quiero», porque este «hago» es sinónimo de consumo, llevo a cabo. En cambio, cuando dice (en Ro. 7:15) «El mal que aborrezco, eso hago»: allí observa la distinción puesto que hace el mal, pero no lo consuma. Si a alguien no le convence esta distinción que hace Agustín, piense en otra interpretación, con tal que deje en pie la siguiente verdad como entendimiento básico: Hay en nosotros una lucha entre espíritu y carne. Esta lucha nos impide cumplir la ley en forma perfecta. Por tal motivo somos pecadores en tanto que estemos en la carne, y en toda buena obra necesitamos la misericordia perdonadora de Dios. Nuestro ruego permanente debe ser: «No entres en juicio con tu siervo; porque no se justificará delante de ti ningún ser viviente» (Sal. 143:2).

V. 18: Pero si sois guiados por el Espíritu, no estáis bajo la ley.

Dice el apóstol: «Os he exhortado a que andéis en el Espíritu, que sigáis el deseo del Espíritu, que resistáis el deseo de la carne, a fin de que no os mordáis y comáis unos a otros sino que os sirváis unos a otros en el amor que es el cumplimiento de la ley; porque si hacéis esto, y si de esta manera os dejáis guiar por el Espíritu y obedecéis el deseo del Espíritu, ‘no estáis bajo la ley’: no debéis nada a la ley sino que la cumplís. ¿Por qué, entonces, os decidisteis a volver nuevamente a la ley? ¿Por qué tratáis de llegar al cumplimiento de la ley por otro camino?»

En párrafos anteriores ya expliqué con suficiente claridad qué es «estar bajo la ley»: es no cumplirla, o cumplirla a la manera de un esclavo, sin dedicación gozosa. Mas esta dedicación gozosa no la produce ni la ley ni la naturaleza sino la fe en Cristo Jesús. Y este dejarse conducir por el Espíritu, este obedecer el deseo del Espíritu, este combate y serio intento que constituye nuestra vida entera, es lo que da por resultado que Dios nos perdone misericordiosamente si no hacemos lo que queremos. Pues todavía no somos espíritus, sino que estamos siendo guiados por el Espíritu. En efecto: la palabra de Jesús en Juan 3 (v. 6): «Lo que es nacido del Espíritu, espíritu es» nos muestra lo que debemos ser; la palabra escrita aquí por Pablo nos muestra lo que somos: Debemos ser espíritu, pero hasta el momento sólo estamos bajo la conducción del Espíritu, o para decirlo así: en proceso de formación a cargo del Espíritu. En cambio, los que están bajo la ley, también están sujetos a las obras de la carne. Así está escrito en Romanos 7 (v. 5): «Mientras estábamos en la carne, las pasiones pecaminosas que eran por la ley obraban en nuestros miembros para llevar frutos para la muerte», y también en Romanos 8 (v. 14): «Los que son guiados por el Espirita de Dios, éstos son hijos de Dios». Porque este «conducir» y «guiar» es lo mismo que el «traer» de que se habla en Juan 6 (v. 44): «Nadie viene a mí si el Padre no le trajere» y en Juan 12 (v. 32): «Si fuere levantado de la tierra; a todos atraeré a mí mismo», es decir, los moveré amablemente, haré que actúen con gozo y de buena voluntad. Con el Espíritu despertaré un deseo[V-86] en aquellos que se veían obligados, por Moisés y por la ley y sus terrores, a obrar con ánimo triste y contra su voluntad, o también seducidos, tamo niños, con promesas referentes a bienes temporales. Así dice la esposa en el Cantar de los Cantares, cap. 1 (v. 4, Vulg.): «Atráeme en pos de ti; correremos hacia la fragancia de tus ungüentos». Esto significa: «Con la palabra de la ley y con severas amenazas, Moisés y los profetas me aterran, débil y reacio como soy, y me apremian; tú empero atráeme dulcemente y úngeme suavemente con la palabra de la ley y el recuerdo de la misericordia, que me has demostrado». Pues la fragancia de los ungüentos es el evangelio de la gracia de Dios. En este evangelio se huele, o sea, se percibe mediante la fe, el ungüento de la gracia de Dios. Por esto se dice en el Eclesiástico,[V-87] cap. 24 (v. 20): «En las calles he dado olor cual cinamomo y bálsamo aromático, y como mirra selecta he dado suave perfume», y en el Salmo 44 (45:8): «Mirra y áloe y casia exhalan tus vestidos». Pablo por su parte declara (2 Co. 2:14, 15) «Somos grato olor de Cristo... a aquellos olor de vida para vida». Este mismo «atraer» es llamado también un «silbar» en Isaías 7 (v. 18): «En aquel día silbará el Señor a la mosca que está en los últimos confines de Egipto», quiere decir, soplará sobre ellos con el Espíritu Santo; despertará el espíritu de ellos para que tengan deseos contrarios a los de la carne, etc. (v. 17). Y en 1 Reyes 19 (v. 11 y ss.) está escrito que lo que hizo percibir a Elías la presencia del Señor no fue el fuerte viento ni el terremoto ni el fuego (todo lo cual son los terrores de la ley) sino el silbo de una suave brisa; porque la ley del Señor se cumple no con un corazón lleno de tristeza o apremiado por la necesidad, sino con gozo y placer.

V. 19-21a: Manifiestas son empero las obras de la carne, qué son: fornicación, inmundicia, lascivia, lujuria, idolatría, hechicerías, enemistades, pleitos, celos, iras, contiendas, disensiones, herejías, envidias, homicidios, borracheras, orgías y cosas semejantes a éstas.

Aquí se hace patente con más claridad que nunca que la palabra «carne» debe tomarse no sólo en el sentido de deseos libidinosos, sino como designación para todo, absolutamente todo aquello que es contrario al espíritu de la gracia. Pues herejías o facciones y disensiones son vicios de los cerebros más sutiles, vicios cuyo aspecto exterior es de la más fulgurante santidad. Digo esto para corroborar lo que ya afirmé anteriormente, a saber: con la palabra «carne» se señala al hombre entero, y también con la palabra «espíritu» se señala al hombre entero; el hombre interior y el hombre exterior; o sea, el hombre viejo y el hombre nuevo, no se distinguen a la manera como se distinguen el alma y el cuerpo, sino de acuerdo a sus inclinaciones. Pues como los frutos u obras del Espíritu son paz, fe, templanza, etc. (Gá. 5:22), y como estos frutos se dan en el cuerpo, ¿quién puede negar que el Espíritu y su fruto están en el cuerpo y en los miembros carnales? Así lo dice San Pablo expresamente en 1 Corintios 6 (v. 19): «¿No sabéis que vuestros miembros son templo del Espíritu Santo?» Ya ves: no sólo el alma es un templo espiritual; también lo son los miembros. Y un poco más adelante, el apóstol añade: «Glorificad a Dios y llevadlo en vuestro cuerpo» (1 Co. 6: 20, Vulg.); no dice: «en vuestra alma». Por otra parte, si las envidias y enemistades son vicios del alma, ¿quién negará que haya «carne» también en el alma? Por lo tanto, el hombre espiritual es el hombre entero en cuanto que «pone la mira en las cosas de Dios» (Mt. 16:23); y el hombre carnal es el hombre entero en cuanto que pone la mira en lo que es suyo propio.

El apóstol no sabe de filosofía aristotélica. No llama a estos vicios «hábitos en el alma»[V-88] sino obras reales. Y a todas estas obras les atribuye el mismo «hábito»: carne, es decir, el hombre entero, tal como nació de Adán, no como aquellos discípulos de Aristóteles, que siguen buscando hasta hoy día la base (lat. subjectum) de los vicios y las virtudes y todavía no saben si ubicarlos en la parte racional del hombre, o en la parte que se escapa al dominio de la razón. «Bienaventurado el hombre a quien tú, Señor, corriges, y en tu ley lo instruyes» (Sal. 94:12), para librarlo de tales pensamientos necios y vanos y «para hacerle descansar de aquellos días de aflicción, hasta que para el impío se cave el hoyo» (v. 13). Siguiendo el ejemplo del apóstol, has de despreciar por lo tanto aquello de los hábitos y las demás fantasías de la filosofía moral, y has de saber: eres carne, o eres espíritu; y tanto lo uno como lo otro «se conoce por sus frutos» (Mt. 7:20) que el apóstol enumera aquí sin tapujos.

Acerca del número de estos vicios hay muy poco acuerdo entre los comentaristas. San Agustín habla de trece, San Ambrosio de dieciséis, nuestra versión latina de diecisiete. San Jerónimo cuenta quince, omitiendo la lascivia y los homicidios; su argumento es: «En los códices latinos se mencionan en este catálogo de vicios también el adulterio, la lujuria y los homicidios; pero es preciso saber, que se nombran no más de quince obras de la carne, y a éstas, nos hemos referido en nuestro comentario». Tal [es] lo que dice Jerónimo. Erasmo y Stapulensis concuerdan más o menos con nuestra versión (latina), sólo que añaden el adulterio y omiten o la lujuria o la lascivia.[V-89]

Sin embargo, el apóstol no confronta uno por uno los frutos (del Espíritu, v. 22) con las obras (de la carne, v. 19 ), sino que, sin observar un determinado orden, opone uno a muchos, y muchas obras a muchos frutos; así, p. ej., opone el amor y el gozo a la fornicación, a la inmundicia y a la lujuria, que son perversiones del amor y del gozo; la paz, la paciencia, la longanimidad, la benignidad y la bondad las opone a las enemistades, pleitos, querellas, iras, contiendas, etc.; la fe a las herejías, la idolatría, las hechicerías; la templanza a las borracheras y orgías.

Lo primero[V-90] es la fornicación, harto conocida.

Lo segundo es la inmundicia, en la que San Jerónimo incluye todos los placeres antinaturales y vergonzosos.

Lo tercero es la lujuria (pues la palabra lascivia que figura en nuestro texto parece ser una observación al margen incluida luego en el texto —una de estas observaciones que alguno anotó allí en su empeño de aclarar el significado de «inmundicia» o «lujuria», o también para indicar que otros textos contienen esta palabra). Pese a que San Jerónimo toma esta palabra en un sentido muy amplio incluyendo hasta excesos de parte de los cónyuges, el término griego ασελγεια más bien disolución o, como dice Ambrosio, obscenidad, lo que puede referir se a costumbres y también a gestos y palabras.

Lo cuarto es la idolatría. También ésta es bien conocido pero la de hoy día por lo menos ya no es tan grosera como la que existía entre los gentiles. Por otra parte, también aquellos «cuyo dios es el vientre» (Fil. 3:19), y los avaros (Ef. 5:5) son, a juicio del apóstol, idólatras. Idólatras son además los aduladores, los orgullosos, y todos los que buscan su gloria en el hombre, sea en ellos mismos o en otro. Así, no pocos los príncipes y obispos de nuestros días son ídolos.

En quinto lugar está la hechicería, un mal que hoy día aumentando en forma asombrosa. Según Jerónimo empero se la llama «arte maléfica», pues la palabra griega φαομαχον[V-91] significa veneno o medicamento; de ahí que a una mujer que prepara medicamentos (lat. pharmaceutria) se la llame hechicera. El apóstol se refiere, pues, a los magos, los hechiceros, las personas que hacen encantamientos, y todos aquellos que tienen un pacto con los demonios y a raíz de ello engañan y dañan a sus prójimos y les roban sus bienes. Mas al mismo tiempo, la palabra autorizada de un apóstol tan grande deja en claro que aquellas hechicerías no son pamplinas, sino que realmente son capaces de causar daño, cosa que muchos no creen.

Con lo que se menciona en sexto lugar, las enemistades, se alude al parecer a aversiones encubiertas y odio oculto de uno contra otro. La querella, que en nuestro texto aparece como pleitos, en griego ιρις, o sea, riña, es la acción que resulta de la enemistad. Celos o rivalidad: de esto ya se habló antes.[V-92] Lo que son tras, todos lo saben. Contiendas —en opinión de San Jerónimo, la expresión griega εριδειαι (pendencias) es más apropiada— se producen cuando un individuo de genio respondón se deleita con la cólera de otro y arma discusiones mujeriles y provoca a su contrincante. De todo esto te podrás dar cuenta mejor por la experiencia y por el ejemplo de dos adversarios que sí te lo describo: En un principio, pues, estos dos están enemistados y se hallan en desacuerdo; tan pronto como se presente alguna oportunidad, pasan a la querella, y de la querella a la rivalidad, porque cada uno quiere ser más que el otro. Esa rivalidad empero los lleva a la ira; y en su ira, cada cual trata de decir, de hacer o de no hacer algo que pique al otro y lo provoque, o sea, se produce una contienda. Pero donde hay contienda, hay también disensiones: cada uno está dispuesto a defender lo suyo y rebajar lo del otro. De esto resultan luego las facciones y las herejías, donde cada uno atrae partidarios a su bando e incita a otros a abandonar el bando contrario. Con esto se fomenta la envidia, un mal atroz; y finalmente se lanzan al asesinato y homicidio. Y ahí tienes entonces el fin de esta calamidad. Como ejemplo te pueden servir dos adversarios ante un tribunal, o dos estados enemistados entre sí, o dos sofistas o teologoides (theologistas) que discuten en pro de sus respectivas opiniones.[V-93] En nueve grados o fases dividió el apóstol por lo visto a aquel deseo carnal tan proclive a la exasperación y a la cólera; de tal manera detesta él a los que son enemigos del amor. San Jerónimo agrega a esto la observación de que todo hombre que entienda las Escrituras en sentido diferente del que exige el Espíritu Santo, es llamado hereje, aun cuando no se separe de la iglesia. ¡Una sentencia muy dura por cierto contra los teólogos aristotélicos!

Sigue luego, en séptimo lugar, la ebriedad, prohibida no sólo en lo que toca al consumo de vino, sino también con respecto a toda otra clase de bebida. Por esto se dice en Lucas 1 (v. 15): «Vino y sidra, o sea, bebida embriagante, no beberá» Por supuesto, no son éstos los únicos pasajes de la Escritura en que se recomienda la abstinencia del vino y la sobriedad. Por otra parte, los efectos que ha producido la embriaguez están demostrados con suficiente claridad en los relatos que esta misma Escritura presenta respecto de los casos de Noé y Lot (Gn. 9:21 y ss.; 19:30 y ss.). Estos hombres se embriagaron sin culpa propia, pero no sin que su ebriedad haya redundado en perjuicio para otros. Y bien: estas historias son de conocimiento público. De ahí la advertencia de Cristo: «Mirad que vuestros corazones no se carguen de glotonería y embriaguez», Mateo 21 (v. 34). Y en verdad, estamos hartos de ver que en nuestros países, el exceso en el beber es como una plaga que la ira de Dios hizo caer sobre nosotros. Todo el mundo huye de una plaga que afecta el cuerpo; la combatimos con la mayor energía, y tratamos de evitar que nos ataque. A esta, plaga en cambio nos lanzamos por propia iniciativa con increíble ceguedad, y no hay nadie que siquiera levante la voz de alarma, y mucho menos alguno que nos lo prohíba. Realmente este mal ya está asolando nuestra tierra con demasiada virulencia como para que pudiera existir alguna esperanza de poder extirparlo.

Lo último son las orgías, que en Lucas 21 (v. 34) son las «glotonería». Así como la embriaguez carga los corazones por el exceso en el beber, la glotonería los carga por el excesos en el comer. También este tan difundido mal va aumentando en forma alarmante aun entre los conductores del pueblo y grandes en Israel.[V-94] Tan grande es el derroche, tanta la suntuosidad, tal la cantidad y variedad de platos, que uno se lleva la impresión de que a toda costa quieren hacer aparecer ridículas aquellas comilonas descomunales de los antiguos. La palabra «orgías» empero (lat. comessatio) es un derivado de «Comos»,[V-95] nombre que entre los griegos llevaba el dios de los banquetes y de la glotonería. De la misma manera, pues, el placer sexual deriva su nombre de Venus,[V-96] la glotonería deriva el suyo de Comos. Ambos son, sin duda, deidades muy poderosas, y además vecinas. A Cosmos le rinde culto el vientre, a Venus lo que está debajo del vientre. Comos por su parte mantiene y da vigor a Venus; de lo contrario, sin Ceres y Baco; Venus está fría.

Al final, el apóstol añade «y cosas semejantes a éstas». ¿Quién, en efecto, podría describir en detalle toda esa laguna lernea[V-97] de la vida carnal? Además, la arrogancia y la vanagloria ya las incluyó adecuadamente en «rivalidades y celos»; con «iras, envidias, disensiones», etc., ya tiene incluidas la calumnia, las maldiciones, la injuria, las blasfemias, y también los engaños, fraudes, asechanzas y mentiras. Sólo puso de relieve algunos pecados en particular para que los gálatas no pudieran venirse con el pretexto de no haber sabido cómo resistir a las concupiscencias de la carne.

V. 21b: Acerca de las cuales os amonesto, como ya os lo he dicho antes, que los que practican tales cosas, no heredarán el reino de Dios.

He aquí, esto significa «andar en el Espíritu» y «no satisfacer los deseos de la carne» (v. 16), «dejarse guiar por el Espíritu», «no estar bajo la ley» (v. 18), y «resumir toda la ley en este único punto principal que es el amor» (v. 14) —a saber: si «no se practican tales cosas». Ya ves cómo la fe sola no es suficiente; y sin embargo, la fe sola justifica, porque si es fe verdadera, obtiene el espíritu del amor. Pero el espíritu del amor huye de todos estos vicios, y de este modo cumple la ley y hereda el reino de Dios. Por esto, todo se ha de atribuir a la fe; la fe empero se ha de atribuir a la palabra; y la palabra, a la misericordia divina que envía a los apóstoles y predicadores de la palabra (comp. Ro. 10:14, 15), a fin de que «toda nuestra competencia provenga de Dios» (2 Co. 3:5), del cual viene «toda dádiva y todo don perfecto» (Stg. 1:17).

Éstos son los puntos en que se debía haber insistido entre el pueblo, he insistido en el orden en que los presenta el apóstol,[V-98] a saber: Que los que desesperan de sus propias fuerzas; en primer lugar oigan la palabra de la fe; que oyéndola, lleguen a creerla; como creyentes, invoquen al Señor; invocándole, sean escuchados; como personas que han sido escuchadas reciban el espíritu del amor; habiendo recibido este espíritu, anden también en el Espíritu, no dando satisfacción a los deseos de la carne sino crucificándolos; crucificados con Cristo, resuciten y posean el reino de Dios. Nosotros, en cambio, cargamos las almas con obras y estatutos elegidos por nosotros mismos. Siempre enseñamos, y «nunca llegamos al conocimiento de la verdad» (2 Ti. 3:7); más aún: en oposición a la verdad levantamos en alto el libre albedrío y nuestras propias virtudes. Enseñamos a la gente a abrigar confianzas vanas y hablamos en términos tan altisonantes como vacíos de las «obras meritorias de condigno» y las «obras meritorias de condigno»,[V-99] y así finalmente sofocamos del todo el conocimiento de Cristo y hundimos a los hombres siempre más en la terrible miseria de su mala conciencia.

San Agustín dice a propósito de la frase «los que practican tales cosas» lo siguiente:» ‘Practican’ tales cosas quienes consienten en los deseos carnales y toman la decisión de llevar a efecto las ‘tales cosas’, aun cuando les falte la posibilidad de concretar esa decisión».[V-100] Y luego agrega una distinción sorprendente: «Una cosa», dice, «es no pecar,[V-101] y otra cosa es no tener pecado». Pues aquel en quien ‘el pecado no reina’, no peca: el tal es uno «que no obedece a sus concupiscencias» (Ro. 6:12). Aquel en cambio en quien estos deseos ni siquiera existen, no sólo no peca, sino que tampoco tiene pecado». Aun cuando esto podría llegar a ser realidad, en muchos aspectos, ya en esta vida presente, su realización total sólo ha de esperarse en la resurrección y transformación de la carne. La distinción, que hace Agustín nos enseña exactamente lo mismo que ya se expuso con amplios detalles en párrafos anteriores, a saber, que el hombre, en cuanto que anda en el Espíritu, es justo y santo y no peca. Pero en cuanto que todavía es impulsado por malos deseos, es pecador y es carnal. Tiene por lo tanto el pecado en su carne, y su carne peca; él mismo sin embargo no peca. ¡Ciertamente, una declaración extraña: el mismo hombre peca y al mismo tiempo no peca! Es aquí donde se produce la armonización de aquellos dos enunciados del apóstol Juan: el de 1 Juan 1 (v. 8): «Si decimos que no tenemos pecado, nos engañamos a nosotros mismos», y el otro de 1 Juan 3 (v. 9) y 5 (v. 18): «Todo aquel que es nacido de Dios no peca». Todos los santos, pues, tienen pecado y son pecadores —y ninguno de ellos peca. Son justos en atención al hecho de que la grata obró en ellos la curación; son pecadores en atención al hecho, de que esta curación debe continuar todavía.

V. 22, 23a: Mas el fruto del espíritu es amor, gozo, paz, paciencia, benignidad, bondad, longanimidad, mansedumbre, fe, moderación, templanza, castidad.

No hay duda de que Pablo enumeró sólo nueve frutos, como se desprende claramente de los comentarios de San Jerónimo y San Agustín y del texto griego, donde la lista reza como sigue: «El fruto del espíritu es amor, gozo, paz, longanimidad, benignidad, bondad, fe, mansedumbre, templanza». Es evidente empero que el número aquel fue elevado a doce a raíz de la laboriosidad de algunos imperitos. Estos, al haber hallado en una glosa o al margen o sea Jerónimo la palabra «paciencia», la insertaron en el texto en el cuarto lugar donde debía haberse puesto «longanimidad», a la cual relegaron al séptimo lugar. Además se enteraron de que «templanza», según San Jerónimo, significa lo mismo que «moderación» y «castidad». Entonces añadieron también estos dos vocablos al texto, y cambiaron además la ubicación de «fe» y «mansedumbre».[V-102]

Consecuentemente, con esto queda invalidada la base para la doctrina de los doce frutos sustentada por aquellos teólogos,[V-103] no sólo por la inexactitud del número sino también por la forma de interpretación que ellos aplican. Estos teólogos, en efecto, convierten los frutos en sus «hábitos inherentes subjetivamente en el alma»; el apóstol en cambio los presenta como obras vitales del espíritu que se hallan difundidas en el hombre entero, ya que los opone a las obras de la carne. Pero además, el «espíritu» significa en este pasaje (pese a la opinión discrepante de Jerónimo) no el Espíritu Santo, sino el hombre espiritual, de modo que la antítesis es: «Obras de la carne» «frutos del espíritu». La «carne» es el árbol malo que produce espinas y abrojos, el «espíritu» es el árbol bueno que produce uvas e higos, como se lee en Mateo 7 (v. 16 y ss.). Por otra parte, también Ambrosio dice que es la ley del espíritu la que produce estas obras; y San Jerónimo, volviendo al camino correcto, interpreta el «espíritu» como el «árbol bueno». Asimismo, Pablo habla, de las «obras» de la carne, no de los «frutos», y de los «frutos» del espíritu, no de sus «obras». ¿Por qué será? Seguramente porque las obras de la carne no sirven para nada, ya que nadie saca provecho de las espinas y los abrojos; al contrario, son obras malas que no hacen más que daño. Pero las obras del espíritu son útiles, y de ellas podemos disfrutar por toda la eternidad. Son los higos y las uvas de la Tierra de Promisión. Por lo tanto, con toda razón se los distingue con el honroso nombre de «frutos».

El primero de estos frutos es el amor. Respecto del amor ya dijimos[V-104] que no es una «propiedad oculta». Antes bien, así como San Agustín, hablando de la fe, afirma que «cada cual la reconoce con absoluta certeza si la tiene», así también cada cual se da perfecta cuenta si tiene esperanza, e igualmente se da perfecta cuenta si tiene amor, ante todo en tiempo de prueba. El amor es, por ende, esa afectuosa inclinación hacia el Dios airado y el prójimo que nos ofende. Pues es en los momentos en que Dios hiere y perturba cuando se prueba el amor que se le tiene, como quedó demostrado en el caso de los mártires, y como lo vemos en el Cristo padeciente. Y es en los momentos en que el prójimo nos ofende y parece merecer nuestro odio cuando se prueba el amor que le tenemos. Por otra parte, casi no hay otra virtud tan expuesta a la hipocresía, al extremo de que en Romanos 12 (v. 9) el apóstol manifiesta esta sola inquietud: «El amor sea sin fingimiento». El hecho es que Dios tiene muchos «amantes» del tipo que se describe en el Salmo (49:18; Vulg. 48:19): «Te dará su reconocimiento cuando le hicieres bien» y en el Salmo 78 (v. 36; Vulg. 77:36): «Y le amaron con su boca, y con su lengua le mentían». Es posible, pues, que el amor permanezca oculto en días de paz; pero en tiempo de guerra, nada se siente más vivamente que el amor, la esperanza y la fe —a no ser que no se sienta tampoco la infidelidad, desesperación y el odio.

El segundo fruto, el gozo, tiene que ver, igual que el amor, tanto con Dios como con el prójimo: Con Dios, cuando nos alegramos a causa de la misericordia divina, y cuando aún en medio de las tempestades de este mundo, alabamos y bendecimos al Señor en el horno de fuego día y noche.[V-105] Y con el prójimo, cuando no le envidiamos los bienes que posee sino que le congratulamos por ellos como si fuesen los nuestros propios, y cuando alabamos los dones de Dios que hay en él. Pero así como los seguidores de la carne fingen amor sólo mientras el tiempo esté sereno, así lo hacen también con el gozo: alaban a Dios y alaban los dones de Dios en los hombres, pero sólo mientras no se los ofenda: entonces salen a la superficie las obras de la carne. Las obras de Dios que antes habían alabado —ahora las denigran, y se enfadan si sus denuestos no surten efecto y si el buen nombre del prójimo no sufre mengua. Pues nadie puede imaginarse cuán profunda es la maldad de la carne; ¡a cuántos no los arrastra a la perdición meciéndolos en una engañosa seguridad, hasta que son tentados y puestos a prueba.

Las palabras del apóstol parecen sencillas y claras; pero si te pones a llevarlas a la práctica, verás cuán difícil es no hacer las obras de la carne. Aquellos «insensatos»[V-106] creen estar infinitamente distanciados de estas obras, cuando en realidad están llenos de ellas hasta la coronilla. Pues estas obras desbordan cual impetuoso torrente incluso sobre las prácticas religiosas, las observancias, las buenas obras, las reglas, los estatutos, las tradiciones y la moral hecha por los hombres. Pero de ahí reciben también ese manto del «amor a la justicia» bajo el cual ocultan su celo, y conforme a su santa religiosidad destruyen con seguridad el amor y la paz y el gozo. Hoy en día, esta locura ha tomado posesión de casi todos los monasterios, todas las iglesias, y, como dice el salmista, «de los escogidos de Israel» (Sal. 78: 31). Pues en los hombres que son manifiestamente malos, las obras de la carne se reconocen sin dificultad; pero bajo las tonsuras, las ínfulas[V-107] y otros sagrados elementos rituales, este Behemot[V-108] es engordado admirablemente y reina en plena seguridad, en tanto que aquellos creen rendir un servicio a Dios si aman la carne de su propio partido y en cambio persiguen e inculpan con odio inextinguible a los extraños.

El tercer fruto es la paz, que por su parte también es doble: relacionada con Dios, es la buena conciencia que se apoya en la misericordia divina. Pero a veces, esta paz «sobrepasa todo entendimiento» (Fil. 4:7); y esto ocurre al ser turbada por cuanto Dios se oculta y esconde su rostro, quedando así la conciencia abandonada a sí misma. Paz con el prójimo empero existe allí donde se cede a la voluntad de éste. Pues esta paz con los hombres jamás puede ser duradera si cada cual justifica, protege, busca y exige lo suyo propio. Lo vemos en nuestros días en que la curia romana y sus tribunales han llenado la iglesia de pleitos, demandas y litigios. Pero entre tanto se conforman con un mísero pedacito de paz que lograron concertar con sus propios partidarios, y se proveen a sí mismos de un «pretexto para hacer lo malo» (1 P. 2:16), de modo que lo que menos piensan es que puedan estar sumergidos en las obras de la carne. Pues no se fijan en el número de aquellos con quienes viven en discordia, sino sólo en el número de aquellos con quienes viven en concordia, e incluso tienen a mano buenos consejos para los demás acerca de cómo se puede mantener la paz. Esta gente no entiende un ápice de la paz que elogia el apóstol en Romanos 12 (v. 18) diciendo: «En cuanto depende de vosotros, estad en paz con todos los hombres», y de la que se habla en Mateo 5 (v. 9): «Bienaventurados los pacificadores, porque ellos serán llamados hijos de Dios».

Pero los juristas excusan el quebrantamiento de esta paz —de una manera muy erudita, por supuesto— al enseñar que a la violencia hay que repelerla con la violencia. Declaran ostentosamente que se debe proteger la justicia —¡como si no fuera la más sublime justicia el dejar a un lado la «justicia» propia, ceder al prójimo que quiere quitarnos la túnica, y dejarle también la capa (Mt. 5:40)! En pocas palabras: Es imposible atenerse a un mismo tiempo a lo que dice el evangelio y a lo que dice el derecho humano. Por esto es también imposible que la paz subsista simultáneamente con estos derechos humanos, máxime en tiempos como los nuestros en que el evangelio no es nada y el derecho humano lo es todo en todos los órdenes. Aquí sí puede hablarse del ángel del Apocalipsis enviado por Dios en su ira «para quitar de la tierra la paz» (Ap. 6:4).

El cuarto fruto es la longanimidad, en griego μαχροδνμια, que en este pasaje evidentemente no es sinónimo de υπομονη, es decir paciencia, ni de ανογη, o sea, tolerancia, a pesar de que San Jerónimo quiere que «paciencia» y «longanimidad» se consideren sinónimos.[V-109] Sin embargo, parece haber una diferencia entre el mero tolerar a los malos, y el soportar el mal que nos hacen, y aun esperar que se enmienden, anhelar su bien y desterrar todo deseo de venganza, lo que son las características de la longanimidad. En Romanos 2 (v. 4) leemos: «O menosprecias las riquezas de su bondad, paciencia y longanimidad?» Es «bondad» de Dios cuando hace bien a los hombres; es «paciencia» cuando soporta que abusen de sus beneficios y en, ingratitud le devuelven mal por bien; y es «longanimidad» cuando espera que se enmienden.

El quinto fruto es la benignidad, el sexto la bondad. Según Jerónimo, la diferencia que existe entre ambas es la siguiente. La benignidad es una virtud suave, afable, tranquila, apta para aunar a todos los buenos, que invita a familiarizarse con ella, agradable en lo que dice, moderada en su comportamiento, por lo que San Ambrosio usa como traducción el término «lenidad».[V-110] Generalmente, y en mal latín, se la llama «amigabilidad»(amicabilitas). En alemán se dice «freuntlich» (amable, amistoso), «holdselig» (agraciado, lleno de gracia),[V-111] «leudseling», (afable), en griego se habla de χρηοτοτης, que en 2 Corintios 6 (v. 6) se traduce con «amabilidad» (lat., también en la Vulg.: suavitus); dice allí: «en amabilidad, en el Espíritu Santo». Por esto Pablo usó en Romanos 16 (v. 18) para «suaves palabras» la expresión χρηστολογιαι. Y a mi juicio sería más correcto decir «amabilidad» en vez de «benignidad», ya que la malignidad, el vicio opuesto a la benignidad, es demasiado horrenda como para que se la pueda aplicar a individuos cuyo defecto es que son difíciles de tratar y toscos en su manera de ser. De estos últimos se dice, en efecto: «Es un buen hombre, pero no sabe amoldarse a las costumbres de la gente» «er ist frum, aber gar tzu unfreuntlich und nit leudselig».[V-112] La «bondad» puede ser por lo tanto una virtud más bien seria, con el ceño fruncido por lo severas que son sus costumbres. Y sin embargo está dispuesta a hacer el bien, no daña a nadie, es de utilidad para todos; pero le falta en cierta medida el don de gentes.

El séptimo fruto es la fe. San Jerónimo entiende que se trata aquí de la fe que el apóstol describe en Hebreos 11 (v. 1) como «sustancia de las cosas que se esperan» (lat. Substantia rerum sperandarum), pues la «sustancia» la explica como «posesión», como lo evidencian sus palabras: «Porque esperamos que venga lo que por la fe poseemos». Por largo tiempo, yo también era de esta opinión,[V-113] porque observé que en las Sagradas Escrituras la palabra «sustancia» se usa casi siempre en el sentido de bienes y posesión, observación a la que llegué ante todo porque me atuve a lo que Jerónimo dice al respecto de este pasaje. Pues lo que los autores de libros de sentencias recopilaron con respecto a la palabra «sustancia», ¿para qué exponerlo aquí? Pero luego, mi estimado Felipe Melanchton,[V-114] un jovenzuelo por su aspecto físico, pero un anciano con venerables canas por su clara inteligencia, del cual me valgo como maestro de griego, me mostró que esta opinión no era permisible, y que cuando en griego se quiere hacer referencia a «sustancia» en el sentido de «bienes», no se usa la palabra υποστασις (que es la palabra que el apóstol emplea en Hebreos 11:1), sino ουσια, βρωτον o υπαρεις. Entonces cambié de opinión y admito que a mi entender, υποστασις o «sustancia» significa propiamente la «existencia» y la «esencia» por virtud de la cual toda cosa subsiste en sí misma, como lo entiende Crisóstomo. Pero puede significar también una promesa, un pacto —no es aquí el momento para entraren mayores discusiones al respecto— o una expectación, interpretaciones que bien caben dentro de lo que enfatiza y expresa la palabra de la cual proviene υποστασις. Pero hay también muy buenas razones para tomar la palabra «fe» de este pasaje en el sentido de «verdad» o «fidelidad» u «honradez» que no engaña a nadie y que es tan imperiosamente necesaria en los negocios y en la convivencia humana. Así hallamos que también la fidelidad tiene sus dos aspectos: fidelidad dirigida hacia Dios al cual somos fieles, no tanto porque guardamos las promesas nuestras sino más bien por cuanto creemos en las promesas de él. Y fidelidad dirigida hacia nuestro semejante al cual somos fieles si guardamos con firmeza, constancia nuestros convenios y promesas.

El octavo fruto es la mansedumbre, en la que Jerónimo ve lo opuesto a iras y contiendas. Es muy difícil hallar una diferencia entre mansedumbre y longanimidad. Sin embargo, a la mansedumbre y apacibilidad se la conoce como una virtud, que no se deja arrastrar a la ira y que no es vengativa. La longanimidad va aún más lejos y espera el mejoramientos de los malos, aun de aquellos que no adoptaron una actitud provocadora.[V-115]

El noveno fruto es la continencia o mejor templanza, leer aquí «templanza» debemos pensar no sólo en la castidad sino también en el beber y comer. El significado de la palabra encierra por lo tanto ambas cosas, la castidad y la moderación. Así que el apóstol pone aquí un freno también al comportamiento licencioso de los cónyuges, para que vivan sobriamente y atemperen el apetito sexual observando la debida moderación.

V. 23b: Contra tales cosas no hay ley.

Fijo el pensamiento en la argumentación que se había puesto seguir, el apóstol siempre inculca la verdad de que la ley no hace justos a los que depositan su confianza en ella: afirma en 1 Timoteo (v. 9): «La ley no fue dada para el justo, sino para los rebeldes y parricidas etc.». Los que son justos no necesitan la ley. ¿Por qué, entonces, los gálatas se vuelcan nuevamente a la ley, no sólo a los Diez Mandamientos sino también a las leyes ceremoniales?, pues no se te puede escapar que el apóstol está hablando no sólo de la ley ceremonial, sino también y ante todo de la ley moral.

Una vez más, empero, Pablo usa su característico lenguaje teológico. Por ende, al interpretarlo se debe tener mucho cuidado de no incurrir en tonterías, como si el justo no tuviera la obligación de vivir con corrección y hacer el bien (este es, en efecto, lo que personas poco instruidas entienden con «no estar bajo la ley»). La verdad es, en cambio, que el justo no tiene ley porque no le debe nada a la ley, puesto que tiene el amor que guarda y cumple la ley. Podría citarse a este respecto un ejemplo que usó Agustín[V-116]: Tres más siete no «deben ser» diez sino que «son» diez, y para que lo sean no es preciso recurrir a ninguna ley o regla. Igualmente, una casa ya construida no «debe ser» construida, puesto que ya está hecha, y esto es lo que había buscado el arte —comparable en este caso a la ley— de su constructor. Lo mismo se aplica al justo: no «debe» vivir correctamente sino que vive correctamente, y no necesita una ley que le enseñe cómo vivir correctamente. En forma análoga, una virgen no «debe ser» virgen (puesto que ya lo es); si intentase ser virgen por medio de alguna ley, ¿no estaría fuera de juicio? El injusto en cambio «debe» vivir correctamente, porque no vive correctamente tal como la ley lo requiere. En todo esto insiste el apóstol para que (los gálatas) no presuman de poder llegar a ser justos a base de la ley y sus obras, sino que reciban por medio de la fe, sin ley ni obras, el espíritu por virtud del cual pueden satisfacer las demandas de la ley, como ya se expuso en forma más que abundante en los párrafos que anteceden.

V. 24: Pero los que son de Cristo, han crucificado la carne con sus vicios y deseos.

Con esto, el apóstol responde a una velada pregunta que algún lector, bajo el efecto de lo que acaba de exponerse, podría dirigirle: «Si la ley no está en contra de personas de este tipo, y si son justos y no deben nada a la ley, ¿por qué les ordenas entonces que no hagan las obras de la ley, que anden en el Espíritu, y otras cosas más? ¿Acaso con esto no les exiges que ‘deben hacer’ algo? ¿no les estas prescribiendo una ley? ¿No van tus preceptos dirigidos en contra de ellos? ¿Por qué te contradices a ti mismo?» ¿Y qué crees que responderá Pablo? Sin duda repetirá, a manera de respuesta, lo que ya hemos aprendido en párralos anteriores, a saber: Los que son perfectos en rendir aquellos frutos, no están bajo la ley. Ellos cumplen la ley plenamente, por eso la ley no tiene nada en contra de ellos. Pero esta meta nadie la llega a alcanzar completamente mientras esté aún en la carne. Por esta razón, los que están en Cristo son guardados al menos hasta el punto de que crucifican su carne y luchan contra sus deseos cumpliendo así la ley de Dios en su espíritu, aun cuando «con la carne» (como leemos en Romanos 7:25) «sirvan a la ley del pecado». De ahí que al describir los frutos del espíritu «contra los cuales no hay ley», el apóstol no piensa tanto en que pueda haber quienes ya los están produciendo, sino que más bien propone una meta a la cual los hombres espirituales deben esforzarse por llegar. Por consiguiente: en tanto que los hombres vivan en el Espíritu, la ley no tiene nada en contra de ellos; mas en tanto que sean llevados por los deseos de la carne, la ley está en contra de ellos.

Que con esto se ha dado una regla que abre el entendimiento para todo lo demás que se dice en alabanza de los justos y santos de la tierra, lo demuestra San Agustín con gran acierto y lujo de detalles en su obra Acerca de la Naturaleza y la Gracia.[V-117] Así se lee también en Romanos 6 (v. 6): «Nuestro viejo hombre fue crucificado juntamente con Cristo»; y en el cap. 2 de nuestra carta (v. 20), Pablo dice: «Con Cristo estoy juntamente crucificado, y ya no vivo yo, mas vive Cristo en mí». Paso por alto lo que San Jerónimo acota a este respecto citando a Orígenes; tampoco llega a convencerme.[V-118] Había dicho el apóstol que la ley no está en contra del espíritu, que es el que produce los frutos prescritos por la ley. Así, por otra parte, los hombres espirituales tampoco actúan en contra de la ley mediante obras de la carne, sino que hacen lo bueno y se apartan de lo malo. ¿Y porque qué hacen esto? Por cuanto son de Cristo, por eso se allegan a Cristo, no a Moisés, no a la ley. Mas si son de Cristo, sin duda tienen crucificada su carne, no mediante la ley, ya que ésta incitaba aún más a la carne, sino por medio de Cristo. Es como si apóstol dijera: «No podéis pertenecer a Cristo si queréis pertenecer a la ley. Si pertenecéis a la ley, no crucificaréis la carne, y la ley estará en contra de vosotros». Así que: los que pertenecen a Cristo, no están bajo la ley y al mismo tiempo crucifican la carne con sus vicios y deseos.

Jerónimo cree que «vicios» —-o como dice el texto griego «pasiones»(παθηματα)— es un término más bien general, que fue agregado a «deseos» porque las pasiones pueden relacionarse también con el padecimiento. ¿Y qué si con «vicios» o «pasiones» Jerónimo quisiera entender las violentas emociones de un ánimo irascible que se agitan con furor en la amargura del corazón, y con «concupiscencias» los apetitos concupiscibles que causan placer cosquilleando la carne? Dejemos a cada uno la libertad de pensar lo que quiera.

La forma como se produce esta «crucifixión» es bien conocida: Los clavos, en efecto, son la palabra de Dios; bajo el impulso de la gracia de Dios penetran profundamente e impiden a la carne seguir sus propios deseos. Así está escrito en Eclesiastés 12 (v. 11, Vulg.): «Las palabras de los sabios son como aguijones, y como clavos hincados profundamente, dados mediante el consejo de los maestros por un Pastor», es decir, por Cristo mediante los apóstoles y profetas.

Capítulo VI

Cap. 5:25: Si vivimos en el espíritu, andemos también por el espíritu.

En nuestros códices (latinos) el capítulo 6 se inicia ya aquí; Jerónimo en cambio y los textos griegos lo hacen comenzar algo más adelante, con las palabras «Hermanos, si alguno fuere sorprendido etc.». No creo que sea una cuestión de importancia.

El apóstol observa en esta carta el mismo orden que observa también en la carta a los romanos. Pues también allá comienza con una instrucción acerca de la fe, a través de once capítulos; en el capítulo doce habla del amor y de los frutos del espíritu, y en los capítulos restantes a partir del decimotercero trata de hacer ver la necesidad de que «se reciba a los débiles en la fe» (Ro. 14:1). De la misma manera procede también aquí: Después de haber impartido a los gálatas una enseñanza en cuanto a la fe y al amor, y de haberles dado diversas reglas para su comportamiento moral, trata de llevarlos también a que no desdeñen a los débiles o a los que han caído. Así, pues, San Agustín opina y creo que con mucha razón que el presente párrafo va dirigido a los que después de su recaída en la «letra» se habían dejado guiar nuevamente al espíritu, y ahora, llenos de vanagloria, miran con desdén a los más débiles.[VI-1] Por tal motivo, piensa Agustín, el apóstol les advierte que si son hombres espirituales, no deben «vivir para sí» sino «soportar las flaquezas de los débiles», como dice Pablo en Romanos 14 (v. 7) y 15 (v. 1); pues si no procedían de esta manera habían hecho un comienzo en el espíritu pero no andaban en el espíritu, puesto que se habían convertido en orgullosos despreciadores de sus hermanos.

Lo que Pablo quiere decir es, por lo tanto, lo siguiente: «Pese a que habéis sido aleccionados en vuestro espíritu mediante mi instrucción presente o la que os impartí anteriormente, estoy seguro de que todavía quedan entre vosotros algunos que se ven asaltados por dudas y que aún no son capaces de diferenciar claramente entre la sana doctrina de la fe y las obras de la ley, lo cual se evidencia por el hecho de que en sus escrúpulos de conciencia no quieren desistir de las obras de la ley por cuanto todavía no tienen suficiente confianza en la justicia por la fe sola. A éstos, digo, no hay que despreciarlos, sino que hay que usar de bondad y cuidado para con ellos hasta que adquieran vigor y firmeza por el trato con los fuertes y el ejemplo de éstos. Pues hay un buen motivo de por qué siempre son dejados algunos de estos débiles cual «menesterosos en medio del pueblo» (Dt. 15:11): es para que siempre tengáis algunas personas a las cuales podáis hacer objeto de las funciones del amor. Por esto la exhortación «si vivimos en el espíritu, andemos también por el espíritu» equivale a: perseveremos en esto, y hagamos progresos en ello. Y esto se logra si no permitimos que la poca firmeza de los débiles nos tiente a tratarlos con desdén y a mirar con complacencia nuestro propio comportamiento. Pues esto significaría apartarnos de la senda del espíritu, hallar placer en nosotros mismos, y dejar de servir por amor los unos a los otros. Así hay también hoy día un elevado número de débiles, aun entre los más eruditos, que sufren indecibles tormentos en su conciencia a causa de leyes dictadas por hombres, y no se atreven a confiar en la sola fe en Cristo. Y los jovenzuelos y hombres afeminados que ejercen el dominio de la iglesia no tienen consideración alguna con nuestras debilidades, sino que con intemperada violencia nos sirven la masa enorme e informe de sus opiniones, con el único fin de hacer aún más estable su gobierno tiránico. Si no respondes al instante como ellos quisieran, te dicen: «Esto es prueba de que tú eres un hereje, un pagano, un cismático». Pero volvamos sobre esto en otro momento.

Andemos. El apóstol usa aquí el mismo verbo (σνστοιχει) que había empleado en el capítulo 4 (v. 25) al decir que «el Sinaí está conectado (σνστοιχει) con Jerusalén, etc.», de modo que el sentido de aquella frase es: «El Sinaí es un monte en Arabia que está conectado con Jerusalén, o sea, que se extiende hasta, que va, que avanza hasta Jerusalén», como dijimos al comentar aquel pasaje; y la misma expresión aparece también más adelante (6:16, Vulg.): «todos los que siguieren (στοιχησονιν) esta regla», es decir, los que anduvieren, los que avanzaren en ella. Entonces, lo que este verbo quiere expresar, su significado propio, es: avanzar en orden, caminar por la senda recta, ir hacia adelante. Así lo traduce Erasmo.[VI-2] Es muy adecuado empero el uso que el apóstol hace de este verbo en nuestro pasaje: los gálatas no deben apartarse ni a la izquierda ni a la derecha, sino avanzar en orden y en línea recta, y andar conforme al espíritu que habían recibido.

Pues como entre el pueblo hay tanto fuertes como débiles, se produce una doble ofensa, una por el lado izquierdo, entre los débiles, y otra por el lado derecho, entre los fuertes. El apóstol se esfuerza por retenerlos en el camino del medio y evitar así ambas ofensas. La ofensa entre los débiles se produce cuando se hacen cosas que sin ser malas en su esencia, tienen un mal aspecto exterior, y cuando esos débiles no son capaces entonces de comprender estas cosas y de distinguir entre el mal aspecto y la esencia. De esto se habla en forma amplísima en Romanos 14. Vaya un ejemplo: Los débiles veían que otros comían todos los alimentos prohibidos por la ley como inmundos; apremiados por su conciencia, no se atrevían a comerlos también ellos, pero tampoco se atrevían a desaprobar el ejemplo dado por aquellos otros. En este caso, Pablo se hacía judío a los judíos y débil a los débiles (1 Co. 9:20 y ss.) para servirles por amor hasta que adquiriesen firmeza en Cristo. Por esto dice en Romanos 14 (v. 15): «Si por causa de la comida tu hermano es contristado, ya no andas conforme al amor». Tal proceder debe aplicarse respecto de todas las demás ceremonias que tienen que ver con días, fiestas, vestidos, etc. La otra ofensa se produce entre los orgullosos cuando éstos a su vez se ofenden a causa de los débiles y se ponen impacientes por la lentitud y la torpeza de estos últimos. Así, sin la menor consideración para con los débiles, hacían uso demasiado amplio de la libertad frente a la ley que Cristo otorgó a los suyos. Pues lo que hacían, no podía sino causar ofensa entre los débiles, cuando lo que correspondía era, por el contrario, guardar toda ley antes que constituirse en ofensa para uno solo; porque esto es lo que se llama «andar por el espíritu». ¿Qué provecho trae, en efecto, hacer uso del espíritu de libertad en contra del espíritu y del amor? «Es lícito», dicen (1 Co. 6:12; 10:23). Exacto; pero tu licitud debe considerarse de menor importancia que la debilidad del hermano: tú no sufres ningún daño cuando es refrenada tu libertad; pero tu hermano sufre un daño si en su debilidad se ofende ante tu libertad. Pero es característico del amor el «mirar por lo de los otros» (Fil. 2:4), no mirar tanto hasta dónde se extiende tu libertad, sino en qué medida puedes ser útil a tu hermano. Pues esta es la servidumbre a que te somete el amor al libertarte de la servidumbre de la ley. Pero hoy día —¡Dios mío, cuántas monstruosidades de la peor especie se están cometiendo! ¡Y luego dejan todo esto para que los débiles carguen con ello y lo interpreten en el mejor sentido, cuando apenas los más robustos son capaces de llevarlo! Pero sin el pastor verdadero, hoy día ya no hay pastores; todas las cosas son en su apariencia exterior diferentes de lo que son en su verdadero valor y en realidad.

V. 26: No nos hagamos vanagloriosos, irritándonos unos a otros, envidiándonos unos a otros.

Pablo expone aquí más ampliamente lo que ya había dicho antes. «Andaréis y avanzaréis por el camino correcto en el espíritu», declara, «si vosotros que sois fuertes no os llenáis de soberbia ante los débiles, si no os complacéis en vuestro propio modo de ser, si no miráis con desprecio a los débiles por el hecho de que no sean como vosotros, a la manera del fariseo aquel (Lc. 18:9 y ss.) que glorificó a Dios para realzar su propia gloriosa imagen, y envileció al publicano. Pues si hacéis como éste, irritaréis a los más débiles y provocaréis su envidia con vuestra varia jactancia; y de este modo os hostigaréis recíprocamente, vosotros como provocadores, y ellos como envidiosos, y ni unos ni otros avanzaréis conforme al orden correcto del espíritu. A vosotros el diablo os hará errar el camino por la derecha, y a aquellos por la izquierda; a vosotros a causa de la jactancia, a aquellos a causa de la envidia. ¡Pero no! Conforme al ejemplo de Cristo, vuestra fuerza debiera cargar con la debilidad de aquéllos hasta que también ellos hayan adquirido robustez. Pero si vivimos en espíritu y en amor, no vivimos para nosotros mismos sino para los hermanos; por consiguiente, habremos de hacer lo que es conveniente y necesario para los hermanos». «No debáis a nadie nada» —dice el apóstol (Ro. 13:8)— ,«sino el amaros unos a otros». «Si la comida le es a mi hermano ocasión de caer, no comeré carne jamás» (1 Co. 8:13). ¿Por qué? Porque amo al hermano, cuya salvación es para mí incomparablemente más importante que esa libertad mía, que me permite hacer cosas que aquél todavía no es capaz de comprender como cosas permitidas. De igual modo, si mi justicia, mi sabiduría, mi poder, o cualquier otra obra que para mí es completamente lícita, llega a ser una ofensa para mi hermano, debo dejar esta obra y servir por amor a mi hermano.

Pero ¡fíjate ahora en los resultados que producen las exenciones, los privilegios, los indultos, los certificados de confesión![VI-3] ¿Qué se ha hecho de las leyes pontificias? No son otra cosa que redes para recoger dinero, y ofensas para las conciencias. ¿Acaso no resuena por toda Alemania la queja incesante de que durante los días de ayuno se permite el consumo de manteca, y otros productos lácteos a los que han comprado el plomo y la cera de la curia romana?[VI-4] ¿Y no hay muchos otros que en su ignorancia creen que no es lícito comer tales cosas ni aun cuando el mismo Papa lo permitiera? ¡Hasta tal extremo se han arraigado en ellos esas leyes hechas por hombres! Pues el homicidio, la fornicación, la ebriedad, la envidia y todas las obras de la carne les parecen de importancia mucho menor que el comer aquella manteca privilegiada. Y no hay nadie entre los jerarcas de la iglesia, o entre los que gozan de privilegios, que se compadezca de esa pobre gente.[VI-5] Al contrario: la increíble avaricia multiplica estos privilegios al infinito y sin medida; y lo único que se logra con ello es que los débiles sean provocados a calumniar, a maldecir y a juzgar. Aquellos fuertes empero, que con el mayor descaro desprecian las leyes, a su vez se engríen grandemente y miran a los débiles por encima del hombro y los llaman «bon christian»,[VI-6] es decir, medio estúpidos. ¡Hasta es hoy día la manera cómo se suele cumplir con el amor! ¡Cuánto mejor harían los papas con abolir por completo sus leyes para que todos tomaran conocimiento de la libertad que poseen en Cristo, o con no conceder a nadie esos privilegios que son un verdadero infierno para tantas conciencias débiles! ¿Cómo quieren rendir cuentas a Cristo por esa inmensidad de ofensas causadas a sus hermanos por quienes Cristo fue a la muerte (Ro. 14:15)? Pero su rabiosa avaricia no les permite oír hablar de este amor, ni siquiera desde larga distancia.

Pero lo que acabo de mencionar no son más que puerilidades, cosas de ínfima importancia. Vayamos a lo que causa ofensa aun a los más instruidos y más fuertes (¡tan amplio es el triunfo que el diablo ha obtenido en la iglesia!).

¡Cuán grande es el tumulto, amigo mío, cuán público el rumor, cuán repugnante el hedor que la curia romana ha originado con los palios y las anatas.[VI-7] con que llevan al agotamiento económico completo a los episcopados y las diócesis de Alemania! ¿Y qué diré de la depredación de que hacen víctima a todas las parroquias, y de cómo tragan y devoran a los monasterios y las iglesias, hasta el punto de que no hay altar, ni siquiera bajo tierra, que no estuviera al servicio total de la avaricia de los muleros[VI-8] romanos? ¡Y entre tanto, hombres eruditos, buenos, hombres de provecho para el pueblo, mueren de hambre y en la indigencia! En verdad, los de la curia romana cosechan nuestros bienes materiales y siembran para nosotros bienes espirituales, es decir, bienes que el viento se lleva, de modo que tenemos que vivir del espíritu y del viento. Pues «espíritu» significa «viento», como leemos en Oseas (12: 1), donde dice que «Efraín se apacienta de viento». No es de extrañar, digo, que ni aun los más robustos sean capaces de soportar todo esto; porque son cosas que sobrepasan toda medida, y que resultan difíciles de soportar incluso para quienes posean la perfección de un apóstol. Pero ninguno de los obispos repara en absoluto en esto; al contrario: hasta parecen alegrarse por el hecho de que nosotros seamos irritados y ellos odiados, y parecen refugiarse en la conocida excusa de aquel César:[VI-9] «No me importa que me odien, con tal que me teman». Pues hay una buena cantidad de tales vejigas infladas cuyo único motivo de gloriarse es su poderío.

Además, ¿quién no es irritado hasta lo sumo por las más grandes de todas las ofensas (porque lo que hemos mencionado hasta ahora, son cosas que sólo afectan la existencia física)? ¡Con cuántas disposiciones se nos inunda respecto de robo, usura, herencias, testamentos, y respecto de toda suerte de reintegraciones, tanto cuestionables como reales, no importa que se trate de efectos pertenecientes al patrimonio de menores de edad o de gente pobre! ¡Y la remisión de pecados horrendos virtualmente nos la endilgan a la fuerza, ni qué hablar de su práctica de venderla con la mayor ligereza tanto a los que no la quieren como a los que la quieren —y todo esto so pretexto de erigir ese solo edificio muerto que es la basílica de San Pedro,[VI-10] o por otro motivo más fútil aún!

Admito: estas cosas hay que soportarlas; no se debe «envidiar» (cap. 5:26) ni «morder» (cap. 5:15). Pero ¿quién nos dará huesos lo suficientemente robustos como para poder soportarlo? ¿O no está permitido lamentar nuestra debilidad? ¿No nos está permitido decir: «Estas cosas hay que soportarlas, pero no somos capaces de hacerlo»? De ninguna manera se puede hablar de calumnia ni de envidia si al imponérseme una carga imposible de llevar, yo levanto mi voz para decir que me faltan las fuerzas para ello. Además, estamos ocupados aquí en el estudio de las Sagradas Escrituras; si en esta tarea censuramos, «mordemos» y denunciamos estos abusos y otros similares, obramos correctamente y conforme a nuestro deber. ¿O por qué aquellos grandes señores, tan eruditos y tan inertes, de nosotros que soportemos esas cosas? ¿No sería mucho mejor que se lo exigieran también a sí mismos, para no irritarnos, —máxime teniendo en cuenta que para ido «envidiarlos» nosotros a ellos, corresponde que en primer término ellos desistan de «irritarnos» a nosotros? Además, como por la posición que ocupan, ellos están en mayor obligación para con el amor, tendrían que poner mucho más cuidado en no irritar, que nosotros en no envidiar. Así, nosotros no seamos irritados por ellos ni ellos envidiados por nosotros. Y entonces, los que «debemos vivir en el espíritu», también podríamos «andar por el espíritu».

Tal vez me dirás, amado lector, que siempre estoy arremetiendo contra la curia romana, empresa hasta ahora por demás insólita. A esto te respondo: Dios es mi testigo de que no lo hago por una aversión personal o de puro gusto; por mi parte no tengo deseo más ardiente que el de permanecer oculto en algún rincón. Pero si he de exponer públicamente las Sagradas Escrituras, como es mi deber, quiero servir a mi Señor Jesucristo con sinceridad lo mejor que pueda. Pues si al tratar las Sagradas Escrituras se las interpreta sólo con referencia a cosas del pasado, sin aplicarla también a nuestro propio vivir y actuar ¿de qué podrán servirnos? Serán entonces palabras frías, muertas, y ya ni siquiera divinas. Tú mismo ves cuán acertada y cuán vívidamente, más aún: cuán ineludiblemente apunta nuestro pasaje a nuestra era presente. Si otros no tuvieron el coraje o el conocimiento suficiente para hacer esta aplicación al tiempo actual, ¿qué hay de asombroso entonces en el hecho de que los maestros de teología vivan sin ser hostigados? Tengo la plena certeza de que la palabra de Dios no puede ser tratada correctamente sin que de ello resulte odio y peligro de muerte; y estoy igualmente seguro de que la única señal de que la Sagrada Escritura ha sido tratada correctamente es cuando causa ofensa, especialmente entre los grandes y poderosos del pueblo. La palabra de Dios es «la piedra para tropezar» (Is. 8:14) «junto a la cual son devorados los jueces de los pueblos» (Sal. 141:6; Vulg. 140:6). En fin, la iglesia clama en alta voz que «los príncipes la están persiguiendo» (Sal. 119: 161) y «los príncipes» fueron también los que crucificaron a Cristo (1 Co. 2: 8).

Cap. 6:1: Hermanos, si un hombre fuere sorprendido en alguna falta, vosotros que sois espirituales, restauradle con espíritu de mansedumbre, considerándote a ti mismo, no sea que tú también seas tentado.

Lee a Erasmo si quieres saber por qué el apóstol pasa repentinamente del plural al singular en vez de continuar sobre la misma línea y decir «considerándoos a vosotros mismos, no sea que vosotros también seáis tentados». Es que el apóstol imprime más fuerza a sus palabras si se dirige a una persona en particular y habla con cada uno por separado.

También la enseñanza que se imparte en este pasaje es sumamente apropiada; el apóstol la inserta aquí con admirable habilidad para lograr que el amor cobre en los gálatas formas concretas. Comienza por llamarlos hermanos: no hace valer su autoridad para exigirles algo como a inferiores, sino que más bien les habla en un tono de exhortación amistosa, como pidiendo algo a sus iguales. Luego continúa: si un hombre, no si un hermano, como queriendo decir: «Si por debilidad humana —ya que todos somos hombres— un hermano hubiera caído en un pecado...». Así nos muestra ya con la misma elección de esta palabra con qué ojos debemos mirar la caída de otros, a saber, con ojos llenos de compasión; y nos muestra también que debemos estar más dispuestos a atenuar una falta que a agravarla; pues esto último es propio del diablo y de los calumniadores, aquello en cambio es propio del Espíritu Santo (paracleti) y de los hombres espirituales. Y ahora el fuere sorprendido en el sentido de «fuere tomado por sorpresa, cayere por hallarse desprevenido»: —también con esta expresión el apóstol nos enseña que debemos atenuar el pecado del hermano. Pues a menos que uno practique el pecado en forma pública, con maldad obstinada e incorregiblemente, nos corresponde atribuir su falta no a malicia sino a imprevisión o incluso a debilidad. Así enseñaba también San Bernardo a sus cofrades: si no hay forma alguna en que uno pueda excusar el pecado del hermano, por lo menos debe decir que fue una tentación grande e invencible la que lo sorprendió, y que fue atacado por algo que superaba sus fuerzas.[VI-11] Sigue en alguna falta, «en alguna caída» (pues puede ocurrir muy fácilmente que uno caiga). Pablo no dice «en una maldad», sino que nuevamente usa una palabra de carácter atenuante. Pues no podemos hallar para el pecado una designación más suave y delicada que «traspié» o «caída»; y esto es lo que el apóstol tiene en mente al hablar de «falta».

Vosotros que sois espirituales. ¡Hermosa palabra con que el apóstol recuerda a los gálatas cuál es su deber, y al mismo tiempo los instruye acerca de su deber! Los instruye acerca de su deber, a saber, que deben ser espirituales: si son espirituales, les incumbe también hacer lo que corresponde a hombres espirituales. ¿Qué otra cosa es empero «ser espiritual» sino ser hijo del Espíritu Santo y tener el Espíritu Santo? Mas el Espíritu Santo es el Paracleto, el Abogado, el Consolador (Jn. 14:16, 26; Ro. 8:26 y sig.). Cuando nuestra conciencia nos acusa ante Dios; el Espíritu Santo nos protege y nos consuela; y esto lo hace dando un buen testimonio a la conciencia y a la confianza en la misericordia divina (Ro. 8:16), excusando, atenuando y cubriendo completamente nuestros pecados, y ensalzando, por otra parte, nuestra fe y nuestras buenas obras. Los que imitan al Espíritu Santo adoptando frente al mundo esa misma actitud respecto de los pecados de sus semejantes, estos son espirituales. Satanás en cambio es llamado «diablo»,[VI-12] detractor y calumniador; porque no sólo nos acusa y hace empeorar aún más nuestra mala conciencia ante Dios, sino que también denigra lo bueno que hay en nosotros, y habla mal de nuestros méritos y de la confianza de nuestra conciencia. A él lo imitan, adoptando frente al mundo esa misma actitud respecto de los pecados y aun de las obras buenas de sus semejantes, los que agravan, agrandan y divulgan los pecados de los hombres y en cambio rebajan, censuran y enjuician sus obras buenas. Por esto dice San Agustín al comentar este pasaje: «No hay nada en que se pueda conocer mejor al hombre espiritual, que la forma cómo trata los pecados ajenos: piensa más en absolver a su prójimo que en exponerlo a las burlas, prefiere el ayudar al injuriar. Al hombre carnal en cambio lo conocerás en que se ocupa en el pecado ajeno sólo para juzgar y vituperar, así como aquel fariseo escarneció al publicano sin compasión alguna».[VI-13]

Restauradlo con espíritu de mansedumbre, porque muy cierto es lo que dice San Gregorio: «La justicia verdadera tiene compasión; la falsa, indignación».[VI-14] Así pensaba también Cristo, Lucas 9 (v. 51 y ss.): cuando Juan y Jacobo «quisieron mandar que descendiera fuego del cielo sobre los samaritanos, como hizo Elías», él se lo prohibió diciendo: «¿No sabéis de qué espíritu sois hijos? El Hijo del Hombre no ha venido para perder las almas sino para salvarlas, etc». De igual manera, también nosotros debemos pensar no en cómo perder al hermano que peca, sino en cómo salvarlo.

Discutiendo este tema en Romanos 15 (v. 1), el apóstol dice: «Así que los que somos más fuertes debemos soportar las flaquezas de los débiles, y no agradarnos a nosotros mismos». ¿Ves la delicadeza y la moderación que adorna el espíritu de Pablo? Él habla sólo de «flaquezas» y de «débiles». Uno de esos arrogantes propagandistas de la justicia propia, o un «inquisidor de la herética pravedad» (gente tan rápida para condenar y poner en ridículo[VI-15] a otros) lo habría llamado herejía o crímenes contra la Santa Iglesia Romana; pues así es como hablan cuando se refieren a los pecados considerados como de máxima gravedad. Pablo en cambio llama a aquellos pecados, sean los que fueren, «flaquezas», y a los pecadores los llama «débiles», porque él habla con la lengua del Paracleto, no con la del diablo. Al término de su exhortación, el apóstol menciona a Cristo como ejemplo (Ro. 15:3): «Porque ni aun Cristo se agradó a sí mismo; antes bien, como está escrito (Sal. 69: 9):Los vituperios de los que te vituperaban, cayeron sobre mí». Esto significa, según Isaías (53:11): «Él llevó nuestros pecados»: lejos de abandonarnos con y en nuestros pecados, lejos de acusarnos y de condenarnos, él actuó con nosotros exactamente como si él mismo hubiera hecho lo que nosotros hicimos. Él pagó lo que no robó (Sal. 69:4). El mismo ejemplo lo cita Pablo en Filipenses 2 (v. 5-7) donde dice: «Haya en vosotros este sentir que hubo también en Cristo Jesús el cual, siendo en forma de Dios, no estimó el ser igual a Dios como una presa arrebatada, sino que se despojó de sí mismo, tomando forma de siervo, hecho semejante a los hombres, y estando en la condición de hombre... etc.». He aquí: Cristo es semejante a los hombres, esto es, semejante a los pecadores y a los débiles, y no ostenta otra condición ni otra forma que la de un hombre y de un siervo. Aun siendo en forma de Dios no nos desprecia sino que toma la forma nuestra, «llevando él mismo nuestros pecados en su cuerpo» (1 P. 2:24). Pero esta declaración es demasiado sublime como para que pudiera ser tratada en pocas palabras; en realidad, ni los maestros de teología tienen un entendimiento cabal de ella. Dejemos pues su estudio para otro momento.

Resulta entonces que en esta vida, Cristo gobierna a su iglesia según esta norma: Así como él predijo en el Antiguo Testamento (Dt. 15:11) que «no faltarán menesterosos en medio del pueblo» a fin de que se tuviera en la persona de ellos una oportunidad para ejercer el amor fraternal, así permite que también en el Nuevo Testamento siempre haya algunos Pecadores, y algunos que caigan, a fin de que los más fuertes tengan un motivo para ejercer su evangélica y cristiana fraternidad, para que el amor no quede ocioso y sufra a su vez una caída. Pero aquellos hipócritas y más perversos entre todos los hombres no entienden esta disposición hecha por la voluntad de Dios, sino que se aprovechan de ella para volcar sobre el prójimo el odio que los llena. Al ver caer a sus hermanos, sólo piensan en cómo pueden acusarlos, morderlos y perseguirlos. La única actitud de que son capaces es la de Simón el Leproso para con María Magdalena (Lc. 7:39)[VI-16] y la del fariseo para con el publicano (Lc. 18:11).

Finalmente, Pablo añade: Considerándote a ti mismo, no sea que tú también seas tentado. También aquí el apóstol habla muy mesuradamente. No dice: «no sea que tú también caigas» como lo hace en otro pasaje: «El que está firme, mire que no caiga» (1 Co. 10:12), sino «que no seas tentado». A la caída de esa persona la llama, pues, una «tentación», como si quisiera decir: «Si tú sufriste una caída, yo diría que se trataba más bien de una tentación que de un acto criminal de parte tuya. Y también tú debieras usar de la misma delicadeza cada vez que vieres a alguien que cayó en un pecado: en vez de castigar con duras palabras la caída de tu hermano, debieras pensar que se trataba de una tentación». Ya ves: las palabras del apóstol no sólo instruyen, sino que al mismo tiempo nos sirven de ejemplo. Entre los oradores profanos se considera como gloria máxima el escoger las palabras de tal manera que el oyente pueda ver en ellas la descripción de un sujeto dado y al mismo tiempo su representación. Esta misma característica la posee también Pablo, mejor dicho, el Espíritu Santo. Es por lo tanto muy acertado lo que observa San Gregorio: «Cada vez que veamos a personas pecadoras, ello debe darnos motivo para que en primer término lloremos por nosotros mismos, puesto que hemos caído en pecados similares o todavía podemos caer en ellos». Pues «no hay pecado hecho por algún hombre», dice Agustín, «en que no pueda caer también otro hombre, si Dios lo deja abandonado a sí mismo». Me gusta también bastante el versito que alguien compuso como ayuda a la memoria para recordar este hecho: «O somos como aquél, o hemos sido así, o lo seremos aún». ¡Y ojalá que los tomistas y escotistas y modernistas pensaran en esto al debatir acerca de si los conceptos generales son realidades, y acerca de la naturaleza que en sí no es ni buena ni mala! El hombre es hombre, y la carne es carne: jamás un hombre carnal (lat. caro) hizo algo que otro hombre carnal similar no pudiera hacer también —a menos que Dios establezca una diferencia.

V. 2: Sobrellevad los unos las cargas de los otros, y cumpliréis así la ley de Cristo.

El apóstol resume en una máxima hermosísima, verdaderamente áurea, las dos enseñanzas que acaba de dar. Hay personas llenas de escrúpulos, dice, que no son capaces de discernir entre ley de la fe y ley de los hombres. A estas personas hay que sobrellevarlas y hay que andar con mucho cuidado, en todo sentido, para no darles motivo para escandalizarse. Otros hay que pecan incluso contra la ley de Dios. Pero tampoco a éstos se los debe despreciar pretextando un celo de Dios que en este caso sería una insensatez. Antes bien, a unos y otros hay que soportarlos en amor cristiano. A los que están llenos de escrúpulos hay que instruirlos, a los que contra la ley de Dios hay que volverlos al buen camino. A aquellos hay que decirles lo que han de saber, y a éstos, lo que han de hacer. Y de esta manera debemos prestarles nuestros servicios para que tanto su fe como sus obras se vayan formando como es debido; pues los unos necesitan que se les instruya en cuanto a la fe, y los otros, que se los guíe hacia una vida piadosa. Así, el amor encuentra por todas partes algo que sobrellevar, algo que hacer. Mas el amor es «la ley de Cristo». Amar empero es desearle al prójimo toda suerte de bienes, de todo corazón, o «buscar el bien del otro (1 Co. 10: 24 )». Ahora bien: si no hubiera nadie que yerra, nadie que cae, es decir, nadie que necesita «el bien», ¿a quién podrías amar entonces? ¿A quién le podrías desear toda suerte de bienes? ¿El bien de quién podrías buscar? Más aún: el amor ni siquiera puede existir si no hay personas que yerran y que pecan; estas personas son, como dicen los filósofos, el «objeto propio y adecuado» del amor o «el material» para el amor. La mentalidad carnal en cambio, o el amor que consiste en deseos malos, busca que los demás le deseen a él lo bueno, y quieran lo que él ansia. Esto es: «busca su propio bien (1 Co. 10:24)» y su «material» es el hombre justo, santo, piadoso, bueno, etc. Tales personas tergiversan completamente la enseñanza presentada aquí por el apóstol, porque quieren que los demás les sobrelleven a ellos sus cargas, mientras que ellos sólo quieren disfrutar de los bienes de los demás y ser llevados por ellos. No quieren saber nada de tener como compañeros de su vida a los indocta, inútiles, iracundos, ineptos, a los difíciles de tratar y los malhumorados; sino que buscan a los hombres cultos, a los de modales agradables, a los benignos, a los tranquilos, a los santos, es decir: quieren vivir no sobre la tierra sino en el paraíso, no entre pecadores, sino entre ángeles, no en el mundo sino en el cielo. Por esto tienes también sobrado motivo para el temor de haber recibido ya aquí su recompensa (Mt. 6: 2, 5, 16), y de haber poseído en esta vida presente su «reino de los cielos». Pues ellos no quieren ser, como la esposa (Cnt. 2:2), «cual lirio entre los espinos»; no quieren ser como Jerusalén, que «está puesta en medio de las naciones» (Ez. 5:5); tampoco quieren «dominar en medio de sus enemigos» (Sal. 110: 2) junto con Cristo, porque elles «hacen vana la cruz de Cristo» (1 Co. 1:17) en ellos mismos: su amor es un amor inactivo, soñoliento, un amor que se hace llevar en los hombros de otros.

Por lo tanto, los que huyen de la compañía de tales personas indoctas etc., con la intención de alcanzar personalmente mayor perfección, logran precisamente lo contrario: se convierten en los peores de todos, aunque no lo quieran creer; porque a causa del amor huyen del servicio genuino del amor, y a causa de la salvación huyen de lo que es el verdadero compendio de la salvación. En efecto: jamás se hallaba la iglesia en mejor estado que cuando vivía entre la gente más perdida; pues al sobrellevar las cargas de éstos, su amor resplandecía en forma admirable, como dice el Salmo 67 (v. 14, Vulgata): «La parte posterior de su cuerpo con amarillez de oro»,[VI-17] es decir: la paciente tolerancia de la paloma cristiana (pues a ésta se refiere la mencionada «parte posterior») brilla en toda su dimensión con la vivísima rutilancia de su áureo amor. De no ser así, ¿por qué no abandonó también Moisés al «pueblo de dura cerviz» (Éx. 32:9)? ¿Por qué Eliseo y los profetas no abandonaron a los idólatras reyes de Israel?

De esto resulta que la separación, por parte de los bohemios,[VI-18] de la iglesia romana, es un paso que no se puede defender con ninguna excusa, porque está en oposición a la piedad y a todas las leyes de Cristo, ya que atenta contra el amor que es la suma de todas las leyes. Pues lo que ellos alegan como único motivo: el haberse separado por temor a Dios y a su conciencia para no tener que vivir entre malos sacerdotes y obispos —esto es precisamente lo que más los acusa. Pues si los sacerdotes o los obispos o cualesquiera otras personas son malos, y tú ardieras en amor genuino, no te darías a la fuga. Todo lo contrario: aunque «habitaras en el extremo del mar» (Sal. 139:9), acudirías corriendo a ellos, llorarías, los amonestarías, los reprobarías, en fin, harías todo lo imaginable, y serias consciente, como seguidor de la enseñanza dada aquí por el apóstol, de que te incumbe llevar no los beneficios, sino las cargas. Es evidente, por lo tanto, que toda la gloria de ese amor de los bohemios no es más que apariencia exterior y «una luz con que se disfraza un ángel de Satanás» (2 Co. 11:14).

Y nosotros, que gemimos bajo las cargas y las verdaderamente insoportables abominaciones de la curia romana —¿acaso también la huimos, y nos separamos de ella? ¡Lejos, muy lejos sea de nosotros pensar en tal cosa! Es verdad: reprendemos, execramos, oramos, amonestamos. Pero no por esto hacemos pedazos «la unidad del Espíritu» (Ef. 4:3), «no nos envanecemos» contra la curia romana (1 Co. 4:6); porque sabemos que el amor sobrepasa en mucho todas las cosas, no sólo los daños materiales, sino también todas las abominaciones de los pecados. Hipócrita es el amor que no puede llevar sino los beneficios que otro le produce. Por cierto: si bien nuestro pueblo común figura, como vemos, en el último peldaño de la escala de valores,[VI-19] sin embargo está en la punta en lo que al amor se refiere. Pues sufre con sin igual paciencia que sus pastores lo pelen hasta los huesos y lo desuellen. Por otra parte, los que se pavonean de ocupar el primer lugar, son absolutamente incapaces de desprenderse de un solo centavo, y más incapaces aún de tolerar que se diga o haga algo que afecte sus privilegios. «Mas tú, oh Señor, eres justo, y recto es tu juicio» (Sal. 119:137). «Así, los postreros serán los primeros, y los primeros, postreros» (Mt. 20:16).

V. 3; Porque el que se cree ser algo, no siendo nada, a sí mismo se engaña.

Con esto, Pablo nos da una motivación muy buena y muy convincente para su doble enseñanza (de que hay que sobrellevar con ciencia tanto a los débiles como a los pecadores), y esta motivación es: todos somos iguales, y todos somos nada. ¿Por qué, entonces, uno «se envanece contra el otro» (1 Co. 4:6)? ¿Por qué no nos ayudamos más bien el uno al otro? Si realmente hay algo de bueno en nosotros, no es nuestro, sino que es don de Dios (1 Co. 4:7); y si es don de Dios, se lo debemos por entero al amor, es decir, a la ley de Cristo. Y si se lo debemos al amor, debo usarlo no para servir a mis propios intereses, sino para servir a los demás. De esta manera, mi erudición no es propiedad mía, sino de los que no posean tal erudición; es mi deuda que tengo para con ellos (Comp. Ro. 1:14). Mi castidad no es mía, sino de aquellos que cometen pecados de la carne; a ellos les debo servir con mi castidad. Y esto lo hago presentándola a Dios como ofrenda en lugar de ellos intercediendo por ellos, excusándolos, y cubriendo así ante Dios y los hombres la deshonestidad de ellos con la honestidad mía, conforme a lo que Pablo escribe en 1 Corintios 12 (v. 23) de que «los miembros indecorosos son cubiertos por los que son más decorosos». Del mismo modo; mi saber, pertenece a los ignorantes, mi poder a los oprimidos, mis riquezas a los pobres, mi justicia a los pecadores. Pues el saber y todo esto son «formas de Dios» de las cuales debemos «despojarnos» para llevar en nosotros «formas de siervo» (Fil. 2:6, 7); porque con todas estas cualidades debemos estar en pie ante Dios e intervenir en favor de los que no las poseen, como si lleváramos el vestido de otros —al igual que un sacerdote que al prestar un sacrificio por quienes lo circundan, los vemos llevando una vestimenta ritual que no es su ropa habitual. Pero también ante los hombres debemos servir a tales personas con igual amor contra quienes los calumnian y los oprimen; porque esto mismo es lo que Jesús hizo en bien de nosotros. Este es aquel «horno del Señor en Jerusalén» (Is. 31:9), aquella dulce misericordia del Padre quien con tan inestimable virtud quiso ligarnos unos con otros. Mediante esta contraseña, este símbolo, esta marca, los cristianos nos distinguimos de toda la demás gente, a los efectos de ser la propiedad de Dios, «linaje sacerdotal y real sacerdocio» (1 P. 2: 9; Ex. 19:5, 6).

San Jerónimo explica este pasaje de dos maneras. En primer lugar: «El que se cree ser algo, no siendo nada» significa, como ya dijimos: «siendo que todos nosotros ante Dios no somos nada». En segundo lugar: «El que se cree ser algo, y sin embargo no es nada, a sí mismo se engaña» significa: si uno tiene de sí mismo la opinión de ser algo, y en realidad supera a otro, y se complace en ello y, lleno de auto estimación, sólo busca su propio provecho en vez de buscar cómo puede servir a otros con sus dones —el tal en verdad se engaña a sí mismo. Pues justamente con su sentimiento de orgullo hace que «no sea nada», porque en estas condiciones, el don de Dios que hay en él no presta ninguna utilidad, y él mismo viene a ser igual a cualquier hombre que no posee ese don. Es como con el avaro: aun teniendo bienes, no tiene nada, puesto que no hace de ellos el uso a que las riquezas están destinadas. De la misma manera, pues, como este rico no es rico sino pobre, aquel que se cree ser algo, no es nada. Este es el entendimiento que por su parte apoya San Jerónimo;[VI-20] y con este entendimiento se nos ofrece una motivación, con un enfoque distinto, para las antes mencionadas enseñanzas a saber: si uno no sobrelleva las cargas del otro, y en cambio se envanece en su propia mente, ya está en camino de no ser nada, y es como si no tuviera nada; más aún: lo que tiene redunda en su propio perjuicio. Ambas interpretaciones me parecen dignas de aprobación. Pero Jerónimo añade algo más todavía: hace resaltar el significado especifico de la palabra «engaña» que en griego tiene el matiz de «engañar su mente» (ωρεναπατα), porque la persona que actúa así, no es como cree ser.

V. 4: Así que, cada uno someta a prueba su propia obra, y entonces tendrá motivo de gloriarse sólo respecto de sí mismo, y no en otro.

Está en la naturaleza de la vanagloria el compararse con los que no están a la par de uno mismo. De esta comparación resulta entonces el desprecio hacia el inferior, y además, ese infatuarse por la contemplación de las propias cualidades. Pues la persona vanagloriosa se regocija no tanto por el hecho de que ella misma sea algo o posea algo, sino más bien porque los demás no son nada o no poseen nada. Lo vemos en aquel fariseo (Lc. 18:11) que se jactaba no tanto de su propia santidad, sino de que los demás hombres parecían inferiores a él, en particular el publicano. Pues le habría disgustado que los demás fuesen mejores que él o iguales; consecuentemente, él busca el motivo para su jactancia en otra persona, fuera de él mismo, es decir, en uno que sea peor que él, en uno inferior. Esto es malevolencia, que siempre acompaña a la vanagloria: el regocijarse por los errores de los demás, y ver con desagrado lo bueno que hay en otros. Y esto es lo que el apóstol prohíbe, a fin de que nadie tenga este tipo de gloria a costa ajena una gloria que está y que debe ser mantenida muy, muy lejos del amor.

«Cada uno someta a prueba su propia obra», es decir, deje a un lado la obra del otro, no trate de investigar cuán malo es el otro, sino cuán bueno es él mismo. Esfuércese en ser hallado aprobado personalmente en buenas obras, pero no tome le obra de otro como ocasión para caer en falsa seguridad y soñolencia, como si tuviera que ser considerado bueno ante los ojos de Dios por el solo hecho de ser mejor que aquel hombre malo. Pues de esta manera se estaría adjudicando más méritos por la maldad de otro que los que obtendría por sus propias obras buenas de no existir la maldad de aquél. Tus propias obras no se hacen mejores por lo que es otra persona. Por esto, vive y actúa tú de un modo tal que sometas a prueba tu propia obra para ver hasta qué punto te puedes gloriar de ti y de tu propia conciencia, como dice Pablo en 2 Corintios 1 (v. 12): «Porque nuestra gloria es ésta: el testimonio de nuestra conciencia», de ninguna manera el espectáculo que brinda el proceder de otro. Mas «somete a prueba su propia obra» quien analiza cuán solícito es en sobrellevar con amor las imperfecciones ajenas. Y por cierto, así uno se dedicase a observar esto, fácilmente se abstendría de juicios temerarios y de calumnias, pues entonces descubriría si ama a su prójimo o si no lo ama.

V. 5: Porque cada uno llevará su propia carga.

Esto se relaciona con lo anterior de la siguiente manera: «¿Por qué te glorias a costa de otra persona? Por qué te envaneces a causa del pecado o de la debilidad ajenos? ¿Acaso tendrás que responder tú por lo que hace otro?» O como dice Pablo en Romanos 14 (v. 4), desarrollando el mismo pensamiento: «¿Tú quién eres, que juzgas al criado ajeno? Para su propio señor está en pie, o cae», a lo que luego añade: «Cada uno dará a Dios cuenta de sí» (v. 12). Esto mismo lo llama aquí en terminología escritural «llevar la carga», y en un pasaje anterior «llevar la sentencia» (Gá. 5:10). Por eso me inclino a tomar también aquella frase «Cada uno someta a prueba su propia obra» en el mismo sentido, sólo ligeramente modificado, que lo dicho en Romanos 14 ( v. 22 ): «La fe que tú tienes, tenla para contigo delante de Dios». O sea: El hecho de que tú sepas que «todas las cosas te son licitas» (1 Co. 6:12) es; «su propia obra». Pero de esto gloríate sólo ante Dios y en tu propio interior, y no hagas uso de esta libertad hacia lo exterior, p. ej. gloriándote de esta fe tuya en contraste con la debilidad de tu prójimo, sin importarte nada la ofensa que con esto le causas. Este significado general sin embargo no será aplicable a todas las ofensas, sino sólo a aquellas que se originan en la ley hecha por los hombres, como las hay en la actualidad, de entre las cuales ya mencioné los certificados de confesión[VI-21] y otros privilegios que se vendían por dinero a algunos mientras que a otros se los denegaba, con el consiguiente escándalo.

V. 6: El que es enseñado en la palabra, haga partícipe de toda cosa buena al que lo instruye.

Un precepto ético más, el último, imparte aquí el apóstol; a los ancianos que enseñan la palabra de Dios y que «siembran lo espiritual» (1 Co. 9:11) se los debe proveer de lo material (lat. carnalia) y de las cosas necesarias para la vida. Porque «el obrero es digno de su salario» dice Cristo (Lc. 10:7), y el mismo Pablo vuelve sobre este punto con más detalles en 1 Timoteo 5 (v. 17, 18) y 1 Corintios 9 (vv. 1-15).

Sorprende empero por qué el traductor halló placer en entremezclar en el texto palabras enteramente griegas. Κατηχιξω significa «enseño» e «instruyo»; de ahí viene la designación «catecúmenos» para los que son instruidos en la religión de Cristo.[VI-22]

Pablo exterioriza aquí su desprecio de la filosofía estoica;[VI-23] llamando «cosa buena» a lo que es necesario para el cuerpo; los estoicos en cambio con su manía de distorsionar y violentar las palabras, cuentan entre las «cosas buenas» solamente la sabiduría y la virtud (esto es, soberbia basada en vanidad). Nosotros sabemos que «todo lo que Dios había hecho era muy bueno» (Gn. 1:31) y que «todo lo que Dios creó es bueno» (1 Ti. 4:4). «Malas» son estas cosas por el mal uso que se hace de ellas, no por un defecto intrínseco. Y por ese mal uso son malas especialmente y más que nada la sabiduría y la virtud (las «cosas buenas» de los estoicos), porque no hacen más que envanecer al hombre si está ausente el amor (1 Co. 8:1).

Fíjate en el peso que tiene aquí cada palabra. Al que instruye en la palabra se lo debe hacer partícipe de toda cosa buena. Con aquellos en cambio que no se ocupan[VI-24] más en la palabra ni la enseñan, este precepto no tiene nada que ver. La primera y más importante tarea en la iglesia es sin duda alguna el ocuparse en la palabra, tarea que el Señor encomendó a Pedro tres veces (Jn. 21:15 y ss.) y que él exige de todos nosotros con la mayor insistencia. Sin embargo, en nuestros tiempos actuales, esta tarea es la más postergada y la más desdeñada de todas. Tantas son las obligaciones oficiales de los juristas, de los jueces, de los provisores[VI-25] ser, tantos los cánticos y las ceremonias de los sacerdotes y de los monjes; pero «la voz del que clama en el desierto» (Is. 40:3; Mt. 3:3) se oye raras veces, tan raras que apenas asiste algo más desemejante a la iglesia que la iglesia misma.

Y no es superfluo que el apóstol añada «en la palabra»[VI-26] o como dice el texto griego «la palabra» ser. Son, eran y serán muchos los que presentan profusión de fábulas elaboradas en su propia cabeza, u opiniones y tradiciones de hombres, como lo vemos hoy día para gran dolor nuestro. Pero la «palabra» misma, que sin lugar a dudas significa el evangelio de Cristo —¿dónde, pregunto yo, resuena ésta? O si resuena, desfigurada por comentarios humanos, lo hace en estos términos: «Mi garganta se ha enronquecido» (Sal. 69:3), de modo que aunque resuene de esta manera, no puede ser oída. Por lo tanto, los hombres que así tratan la palabra, tampoco esperen que la «participación de toda cosa buena» se haga extensiva a ellos.

Tómese nota además de que Pablo dice: «Haga partícipe». En efecto, hoy día no sólo quieren participar —aunque ni siquiera enseñen la palabra— sino que reclaman autoridad en todo sentido y derecho a la posesión de todos los bienes; y el que es enseñado, prácticamente se ve en el papel de mendigo ante el que le instruye. Pues la iglesia tomó incremento hasta el punto de que incluso comenzó a transferir imperios y otorgar dominios territoriales. «¿Qué nos importa la palabra? Dejemos esto para los frailes.» Es por esto también que mi amigo Silvestre[VI-27] afirma que el papa es doblemente emperador del mundo entero y señor sobre todas las cosas. Y no hay nada de extraño en ello; porque está claro que cuando el apóstol Pablo, poco versado en el arte de hablar, quiso decir: «Entreguen todos la totalidad de sus bienes al pontífice romano y háganlo emperador», le vino a la boca una expresión por demás mezquina, de modo que dijo: «El que es enseñado, haga participe de toda cosa buena al que lo instruye en la palabra». Creo empero que si Pablo hubiese sabido que algún día se habría de interpretar el «hacer partícipe» como «dar autoridad», la «instrucción en la palabra» como «facultad para ejercer dominio» y «el que es enseñado» como «el mundo entero», sin duda habría guardado silencio en cuanto a esta doctrina.

«¿Ya estás mordiendo otra vez?»[VI-28] —No es que esté mordiendo; sino que obligado por la necesidad de poner en claro lo que dicen las Escrituras, llamo la atención a las prácticas vigentes en nuestro siglo para que se vea en qué fue a parar la gloria de la iglesia, y cuál es la iglesia verdadera y la falsa. Y, para hablar sin ambages, no hay ninguna posibilidad de que las Escrituras sean explicadas y que otras iglesias sean reformadas si no se reforma cuanto antes a aquella entidad que ejerce el predominio universal, la curia romana. Pues ésta es incapaz de oír la palabra de Dios y de mantenerla en alto para que sea enseñada en forma inalterada. Pero si no se enseña la palabra de Dios, tampoco se puede llevar ayuda al resto de las iglesias.

«De toda cosa buena» dice Pablo. Ha suscitado mucha disputa el determinar qué quiere decir el apóstol con esto; pues al parecer habla como Silvestre, prescribiendo una participación en toda cosa buena, con la excepción, como dije, de que lo relaciona sólo con los que se ocupan en predicar y enseñar la palabra. Como de tales personas hay y siempre hubo una cantidad infinita, y como todos deben a cada una de ellas «toda cosa buena», sería preciso descubrir muchos mundos para que cada cual pueda entrar en posesión de toda cosa buena. Pero dejemos eso a un lado. Lo que Pablo llama «toda cosa buena» es aquello que al instructor le hace falta. Es decir: los bienes materiales que atañen al sustento de la vida, los debe recibir todos de aquella persona a la cual instruye; pues como está dedicado a la palabra, no los puede adquirir con su propio trabajo. Con esta disposición el apóstol previene al mismo tiempo que el instructor reciba bienes de gente que no figura entre los por él instruidos, lo que significaría una ofensa para los fieles. Y por otra parte, el que es enseñado no debe dar motivo a que el instructor tenga que recurrir a este medio (aceptar bienes no de sus oyentes, sino de foráneos) para ganarse el sustento; antes bien, «debe hacerle partícipe de toda cosa buena», dice Pablo, debe hacerle llegar de sus propios bienes todo lo que aquél necesite. En caso de observarse esta regla no habrá una donación para el sumo pontífice, otra para los obispos que ocupan un cargo intermedio, y otra para los sacerdotes comunes, todo por parte de uno y el mismo pueblo. Entonces también la mendigancia[VI-29] será cosa distinta de lo que aquí se prescribe. Pero los tiempos actuales son otros; cuando Pablo estableció estas disposiciones, los pastores de la iglesia no estaban provistos de ingresos y posesiones materiales. Y no sé si esta enseñanza del Espíritu no fue mejor que la costumbre que reina ahora. Pues ahora tenemos ante la vista lo que se dice en Proverbios 28 (v. 2): «Por los pecados de la tierra sus príncipes son muchos»; y esta multitud es llamada hoy día la jerarquía y la clasificación de la iglesia según rangos inferiores y superiores.

V. 7a: No os engañéis; Dios no puede ser burlado.

Pablo censura aquí la avaricia, que siempre es ducha en hallar excusas cada vez que se trata de dar algo. El apóstol no menciona estas excusas en detalle, y por supuesto, tampoco podría mencionarlas todas. San Jerónimo en cambio cita un buen número de ellas.[VI-30] Con la misma solicitud, Dios dispuso medidas también en tiempos del Antiguo Testamento para que no se relegara al olvido a los levitas cuya única posesión era lo que recibían del pueblo (Nm. 18:20 y ss.; Dt. 12:19 y ss.).

A esto se agrega el hecho de que el predicador de la palabra inevitablemente chocará a muchos y estará expuesto al odio, de modo que este precepto de Pablo es sumamente necesario no sólo a causa de los que están llenos de avaricia y de odio, sino también a causa de los negligentes. Pues hay también una clase de personas que no dan porque suponen que otros ya lo hacen en abundancia. Pero a tales evasivas fútiles, Pablo les sale al paso con gran maestría advirtiendo a estas personas que no se engañen: aun cuando puedan defraudar y embaucar a sus semejantes, a Dios no le podrán burlar.

V. 7b: Pues todo lo que el hombre sembrare, eso también segará.

A un caso particular, Pablo aplica una máxima general. Esta máxima, que le habrá sido familiar, la emplea también al escribir a los cristianos en Corinto (1 Co. 9:11; 2 Co. 9:6), pues tiene cierto carácter proverbial y es de fino sentido alegórico. Quien niega al que lo instruye la participación de los bienes, siembra una obra de la avaricia; por esto segará también la recompensa de la avaricia. Y lo mismo sucede con todas las demás obras, buenas y malas. Pues con esta máxima general, Pablo concluye todos los preceptos relacionados con la ética, así como también la carta misma.

V. 8: Porque el que siembra para su carne, de la carne segará corrupción; mas el que siembra para el espíritu, del espíritu segará vida eterna.

Nuevamente debe entenderse aquí con «carne» no sólo el placer pecaminoso, sino conforme al modo de hablar del apóstol, todo lo que no es espíritu, o sea, el hombre entero. Así lo exige también el texto mismo. Pues el entendimiento incorrecto de las palabras dio al hereje Taciano[VI-31] motivo para condenar la unión sexual entre hombre y mujer, precisamente a base de este pasaje Paulino. San Jerónimo escribió contra él una erudita refutación. «Carne» y «espíritu» son presentadas por lo tanto en el lenguaje alegórico del apóstol como dos campos. Las dos simientes son dos obras. Una de ellas es la obra del amor, que ya fue descrita antes con toda amplitud según sus nueve frutos (cap. 5: 22). La otra es la simiente de la carne, que hemos visto en el pasaje que hablaba de las obras de la carne (cap. 5:19-21). Las dos siegas son la corrupción y la vida eterna. Erasmo interpreta la «corrupción» como el fruto corruptible y destinado a perecer, que una vez corrompido equivale, según él, a ningún fruto.[VI-32]

«Para su carne» —y no «para su espíritu»— parece haber sido agregado por el apóstol con el propósito expreso de prevenir que alguien piense en la «siembra» hecha en la carne de la mujer por parte del hombre, y para que no se crea que él esté hablando de este acto —si bien es cierto que también lo nacido de la simiente del varón es un fruto corruptible, ya que es un ser humano mortal. No obstante, de esto no sigue que la unión de los sexos en si sea mala. Pero al fin y al cabo: ¿qué se siembra y se cosecha en toda la tierra que no esté sujeto a corrupción? En consecuencia, lo dicho aquí por el apóstol debe tomarse a todas luces por una alegoría, y con «sembrar» no se puede entender otra cosa que «obrar», como se desprende claramente de lo que sigue.

V. 9: No nos cansemos, pues, de hacer bien, porque a su tiempo segaremos, si no desmayamos.

Pablo mismo aclara el lenguaje alegórico que emplea. No dice: «(No nos cansemos) de sembrar para el espíritu» sino «de hacer bien»; y no obstante añade: «a su tiempo segaremos», conservando la segunda parte de su alegoría. Tan cauteloso tuvo que ser para no dar a los herejes ni siquiera un motivo aparente para vilipendiar el estado matrimonial «sembrar para el espíritu» es, por lo tanto, hacer lo bueno, y «sembrar para la carne» hacer lo malo. A esta enseñanza la proyecta ahora hacia lo largo (del tiempo) y exhorta a la perseverancia, señalando como consuelo la retribución en lo futuro. Pues no el que comience sino «el que persevere, éste será salvo» (Mt. 24:13). Fácil es haber dado comienzo a una obra sola; mas es tarea ardua, y peligrosa además por los muchos impedimentos que surgen en contra, llevarla a cabo y perseverar en ella. A esto se debe también, dice Jerónimo, que nosotros nos cansemos en la obra buena, mientras que los pecadores aumentan a diario en obras malas.[VI-33]

V. 10: Así que, según tengamos oportunidad (lat. tempus), hagamos bien a todos, y mayormente a los de la familia de la fe.

Con esto, el apóstol proyecta la enseñanza también hacia lo ancho. El cumplirla en esta dimensión resulta no menos difícil que cumplirla en la dimensión «longitudinal». «Hagamos bien a todos», a gentiles, judíos, agradecidos, desagradecidos, amigos, enemigos, prójimos y extraños —en fin, sin mirar a quién, como ya se especificó al tratar el tema «amor». ¡Ved cómo se extiende hacia lo ancho la benevolencia cristiana! En efecto, debe abarcarlo todo en torno nuestro, como lo dice también Cristo en Mateo 5 (v. 46): «Si amáis a los que os aman, ¿qué recompensa tendréis? ¿No hacen lo mismo también los publicanos?» Sin embargo, Pablo da preferencia a «los de la familia de la fe», pues a ellos nos hallamos ligados con un lazo más estrecho por cuanto son de la misma casa, la iglesia, y por cuanto pertenecen a la misma familia de Cristo, teniendo una misma fe, un bautismo, una esperanza, un Señor (Ef. 4:4, 5) —todo lo tienen igual que nosotros. San Jerónimo por su parte opina que con los de la familia de la fe, Pablo se refiere también a los maestros mismos que habían sido el motivo inicial de esta enseñanza en cuanto al «bien hacer»: su intención sería aludir a ellos también en la conclusión de esta enseñanza, como si quisiera que con «los de la familia de la fe» se entendiera a los servidores de Cristo que en su casa enseñan la fe.[VI-34]

Jerónimo llama la atención a las palabras de Pablo «según tengamos oportunidad», advirtiendo que el tiempo oportuno para la siembra es la vida presente, como dice también Cristo Jn. 9:4): «Obremos mientras sea de día; la noche viene, cuando nadie puede trabajar». Estas afirmaciones van dirigidas, al parecer, contra la doctrina acerca del purgatorio. Pues si bien los doctores de la iglesia dicen que lo que ocurre en el purgatorio no es más que una satisfacción, o como lo llaman con un término recientemente descubierto: «satispasión»[VI-35] —yo no veo, sin embargo, cómo la satisfacción o satispasión no habría de ser un «hacer lo bueno». Entiendo, por lo tanto, que el apóstol está hablando de las obras de esta vida presente, y que no hace referencia alguna al purgatorio, como lo expuse en otra ocasión.

V. 11: Mirad con qué tipo de letras os escribí de mi propia mano.

San Jerónimo toma ese «con qué tipo de letras» en el sentido de «letras grandes» (pues en esta conexión, la palabra griega πηλιχοις expresa magnitud más bien que cualidad), y desarrolla la siguiente teoría: Hasta este punto, la carta la escribió otro, al dictado de Pablo, posiblemente con letra más pequeña; y de ahí en adelante hasta el fin la completó Pablo mismo, con letras de mayor tamaño, para que los lectores pudieran distinguir claramente su propia escritura y darse cuenta así de la gran solicitud que el apóstol tenía para con ellos. Al mismo tiempo, Pablo quería desbaratar la sospecha de que se trataba de una carta espuria puesta en circulación por maestros falsos bajo el nombre suyo; porque también en otras cartas, suele poner como firma: «La salutación es de mi propia mano, de Pablo» (comp. Col. 4:18; 1 Co. 16:21; 2 Ts. 3:17).

Yo empero sigo a Erasmo, quien opina que la carta entera fue escrita por el apóstol de su propia mano.[VI-36] Con ello, Pablo demuestra su ferviente preocupación, como si dijera: «Nunca acostumbro escribir de mi propia mano; pero ¡ved qué carta más grande escribí de mi propia mano en bien de la salvación vuestra! Es verdad, he escrito otras cartas mayores aún, pero por mano de otro ( Ro. 16: 22). Por eso, recibid también vosotros su contenido con la misma gran seriedad con que yo lo escribí». ¡Qué hombre de corazón apostólico que de tal manera se desvela por el cuidado de las almas!

V. 12: Todos los que quieren agradar en la carne, éstos os obligan a que os circuncidéis, solamente para no padecer persecución a causa de la cruz de Cristo.

Pablo vuelve brevemente sobre lo que había escrito ya antes. En efecto, en la introducción (1:10) había dicho: «Si todavía agradara a los hombres no sería siervo de Cristo. ¿O traté de agradar a los hombres?» Pues a los judíos les disgustaba en sumo grado esa predicación acerca de la libertad cristiana ya que ellos presumían de alcanzar justicia mediante la circuncisión, que consideraban necesaria para la salvación. Para dar otra dirección al furor de los judíos y para mitigarlo, los apóstoles falsos enseñaban lo que a aquellos les agradaba, es decir que la circuncisión era una necesidad. Es seguro, por ende, que estos apóstoles falsos procedían no del judaísmo sin de los cristianos;[VI-37] pues les inspiraba horror el tener que padecer persecución a causa de la cruz que habían profesado. El amor a le propia vida y a la paz era mayor que su amor a Cristo.

Con «en la carne» Pablo establece el contraste con el espíritu, y el verbo «agradar» lo emplea en forma absoluta, sin relación con otra palabra, como ya lo hiciera en otra ocasión.[VI-38] El sentido de «quieren agradar en la carne» es entonces: quieren ser personas que agradan de una manera carnal, no de una manera espiritual; porque con agradar de una manera carnal agradan a los hombres, mientras que agradando en el espíritu, o de una manera espiritual, agradan a Dios.

Nótese también esto: «Os obligan a que os circuncidéis». La circuncisión en si no hacía daño alguno; lo condenable era que se ejercía una coerción y se hacía de la circuncisión una necesidad, como si la fe no fuera suficiente para alcanzar la justicia. Así, Pablo había preguntado ya en un pasaje anterior (cap. 2:14 ): «¿Por qué obligas a la gente a judaizar?»

Plantearás tal vez el interrogante: ¿No está el apóstol calumniando a los apóstoles falsos y juzgándolos con ligereza al afirmar que ellos temen la persecución a causa de la cruz de Cristo y buscan gloriarse en la carne de los gálatas, como expresa más adelante (v. 13)? ¿Quién le dijo a Pablo que los apóstoles falsos eran miedosos y ávidos de gloria? Pues no se pueden hacer conjeturas acerca de las faltas de personas ausentes sin incurrir en pecado, máxime si estas personas niegan dichas faltas. Quizás las habrían negado realmente, y no habría sido posible refutarlos. —Sin embargo, el apóstol, de espíritu experto, sabe que un hombre que no predica a Cristo en forma correcta o no tiene un entendimiento correcto acerca de él, no puede estar libre del temor ante la cruz ni de la vanagloria. Quien no tiene el espíritu de Cristo, inevitablemente amará más su propia vida que a Cristo. Igualmente inevitable es que tal persona se enorgullezca de su saber. El resultado forzoso es que en la adversidad sufra un colapso y en días de prosperidad, se engría; y que en ambas circunstancias sea incapaz de conducirse como persona de carácter recto y estable. Por lo tanto, si vemos a personas, cualesquiera que sean, que no conocen a Cristo, podemos pronunciar acerca de ellas sin riesgo alguno y con validez general, el siguiente veredicto: son miedosos en la adversidad y vanagloriosos en días buenos; quedan abatidos a destiempo y a destiempo se muestran ufanos. En cambio, el que es un cristiano de verdad, se mantiene erguido en los días adversos confiando en Dios; en días buenos está abatido (lat. deiectus) porque teme a Dios. No se avergüenza cuando padece (2 Ti. 1:12), ni se gloría cuando le honran. En toda circunstancia observa un comportamiento correcto y estable.

V. 13: Porque ni aun los mismos que se circuncidan guardan la ley; pero quieren que vosotros os circuncidéis para gloriarse en vuestra carne.

Lo mismo lo había dicho el apóstol ya en el capítulo 5 (v. 3), a saber, que «el que se circuncida, está obligado a guardar toda la ley». Pues aunque circunciden su carne exteriormente, no obstante no cumplen ni esta ley de la circuncisión ni otra ley alguna, porque todo cuanto hacen, lo hacen no con alegría de espíritu sino por temor a la ley que los amenaza. Pero ya se ha dicho más de una vez: cumplir la ley sin libre disposición del ánimo, es lo mismo que no cumplirla; antes bien, es un mero simulacro de cumplimiento de la ley. Pues lo que no es hecho voluntariamente, ante Dios y en verdad no es hecho, sino que sólo aparece como hecho ante los ojos de los hombres. Una vez más, el apóstol afirma sin titubeos que todos los que se circuncidan y cumplen cualquier ley con sus propias fuerzas, son transgresores de la ley. Y una vez más refuta a nuestros teólogos que sostienen que las obras hechas sin la gracia del Espíritu son al menos «moralmente buenas» y son un cumplimiento de la ley en lo que toca a la acción exterior como tal, no siendo por lo tanto pecados ni contrarias a la ley.[VI-39] Sin embargo, esta sentencia permanece firmemente en pie: la voluntad y la alegría de espíritu que lleva al cumplimiento de la ley se obtiene sola y exclusivamente por la fe en Cristo; todos los demás (los que no tienen esta fe) odian la ley y son por ende culpables de trasgresión.

«Para gloriarse en vuestra carne» significa: para gloriarse en vosotros de una manera carnal, de haber sido vuestros maestros, de haberos enseñado cosas buenas, de ser sabios y temerosos de Dios (lat. religiosi). Pues es imposible que un maestro, sea de la profesión que fuere, no se gloríe, a menos que esté bien fundado en Cristo, y vivamente consciente de que «no sois vosotros los que habláis» (Mt. 10:20) y de que «uno es vuestro Maestro, el Cristo» (Mt. 23:8): tan tenazmente está apegada al hombre la avidez de alabanza y gloria, ante todo en lo que concierne a cosas y dones espirituales como son el saber y las virtudes.

V. 14: Pero lejos esté de mí gloriarme, sino en la cruz de nuestro Señor Jesucristo, por quien el mundo me es crucificado a mí, y yo al mundo.

Lo que Pablo quiere decir con esto es: «Gloríense aquellos en la sabiduría, la virtud, la justicia, las obras, la enseñanza, la ley, o aun en vosotros y en otros seres humanos cualesquiera. Yo por mi parte me glorío en que soy tonto, pecador, débil, colmado de padecimientos y hallado como hombre sin ley, sin obras, sin justicia procedente de la ley, sin nada de nada —excepto que tengo a Cristo. Mi deseo y mi alegría es que a los ojos del mundo yo sea ignorante, malo y culpable de todos los crímenes» Así lo expresa el apóstol también en 2 Corintios 12 (v. 9): «De buena gana me gloriaré más bien en mis debilidades, para que habite en mí el poder de Cristo». Pues la cruz de Cristo ha condenado todo lo que el mundo aprueba, incluso la sabiduría y la justicia, como se lee en 1 Corintios 1 (v. 19): «Destruiré la sabiduría de los sabios, y desecharé el entendimiento de los entendidos». Y Cristo dice en Mateo 5 (v. 11): «Bienaventurados sois cuando los hombres os vituperen» y «cuando desechen vuestro nombre como malo, y os llenen de reproches» (Lc. 6:22).

He aquí, esto significa no sólo «ser crucificado juntamente con Cristo» (Gá. 2:19) y «ser participantes de la cruz de Cristo y de sus padecimientos» (1 P. 4:13) sino hasta gloriarse en ello y acompañar a los apóstoles en su gozo «de haber sido tenidos por dignos de padecer afrenta por causa del Nombre» ( Hch. 5: 41). Aquellos empero que por causa del nombre de Jesús apetecen y reciben honores, riquezas y placeres, y luego rehúyen el desprecio, la pobreza y los padecimientos —¿se glorían éstos realmente en la cruz de Cristo? Antes bien se glorían en el mundo, y sin embargo, toman el nombre de Cristo por pretexto y lo convierten así en objeto de burla.

«Ser crucificado al mundo» significa por lo tanto (como Pablo ya lo explicó en el capítulo 2 ), que «ya no vive él, mas, vive Cristo en él» (v. 20); que él «ha crucificado la carne con sus vicios» (cap. 5:24) y la ha sujetado al espíritu. El espíritu empero «pone la mira no en las cosas de la tierra» (Col. 3: 2) y en las que son de este mundo, ni siquiera en sus diversos tipos de justicia y sabiduría, sino que se gloríe en no poseer nada de esto ni sentirse afectado por ello, ya que su seguridad de salvarse está basada en Cristo solo. Que «el mundo le es crucificado» significa que lo que vive en los hombres es el mundo y no Cristo; que ese mundo tampoco «pone la mira en las cosas de arriba» como lo hace el apóstol (Col. 3:2) sino que se gloría en vivir en la abundancia en este siglo, en obtener riquezas, y en depositar su esperanza en el hombre. Así, pues, ni Pablo hace y piensa lo que agrada al mundo, ni el mundo hace y piensa lo que le agrada a Pablo: Ambos están muertos el uno para el otro y crucificados; ambos se desprecien y detestan recíprocamente.

V. 15: Porque en Cristo Jesús ni la circuncisión vale nada, ni la incircuncisión, sino una nueva creación.

Esto ya fue explicado suficientemente en el capítulo 5, a saber, que las dos cosas son lícitas, pero ni una ni otra es necesaria para la salvación. Consecuentemente, ni la incircuncisión ni la circuncisión es de relevancia alguna en la materia, tan poco como lo es la riqueza o la indigencia.

La «nueva creación» —esto es «el hombre nuevo, creado según Dios en la justicia y santidad de la verdad» (Ef. 4:24), conforme a lo dicho en el Salmo 51 (v. 10): «Crea en mí, oh Dios, un corazón limpio». Ten en cuenta también esto: la «justicia de la verdad» se refiere al espíritu, la «santidad de la verdad» se refiere a la pureza de la carne, de modo que el hombre nuevo ha de vivir como justo en el espíritu por medio de la fe, y puro en la carne mediante la castidad. Pues Pablo habla de una justicia y santidad de la «verdad» (o verdadera) en contraste con la justicia y santidad que impresionan por la apariencia y son fingidas. Éstas tienen su origen en la ley y no crean un hombre nuevo. Ningún hombre de esta índole vive según Dios sino que vive y se forma según el hombre. Así leemos en Santiago 1 (v. 18): «El, de su voluntad, nos hizo nacer por la palabra de verdad, para que seamos primicias de sus criaturas».

V. 16: Y a todos los que siguen conforme a esta regla, paz y misericordia sobre ellos, y sobre el Israel, de Dios.

«Siguen» (στοιχησουσιν) es el mismo verbo que el «andemos» usado poco antes (στοιχωμεν, cap. 5: 25). Que «siguen» conforme a esta regla significa que «andan» conforme a ella. ¿Conforme a qué regla? Seguramente conforme a la regla de que son una nueva creación en Cristo, que brillan en justicia y santidad de la verdad que proviene de la fe, y no se engañan a sí mismos y a otros con una justicia y santidad que proviene de la ley. Sobre los que hacen esto último reinará ira y tribulación, sobre aquellos primeros en cambio descansará «paz y misericordia».

Pablo añade: «y sobre el Israel de Dios» para diferenciar a este Israel del «Israel según la carne». También en 1 Corintios (10:18) habla de los que son el Israel según la carne, no el Israel de Dios. Por lo tanto, la paz descansa sobre gentiles y judíos, con tal que anden conforme a la regla de la fe y del espíritu.

V. 17: De aquí en adelante nadie me sea molesto; porque yo traigo eje mi cuerpo las marcas del Señor Jesús.

El texto griego tiene: «De aquí en adelante nadie me presente molestias», lo que San Jerónimo entiende de dos maneras: en primer lugar, que a Pablo le inquietaba el pensamiento de verse enfrentado con nuevas molestias por la necesidad de volver a poner en buen camino a los gálatas, y en segundo lugar, que el apóstol quería adelantarse a los altercados con gente ansiosa de contradecirle.[VI-40] Las palabras de Pablo tendrían, pues, este sentido: «Yo dije lo que es correcto y lo que corresponde a la verdad. Pero si hay alguna persona que está más dispuesta a discutir que a dejarse instruir, y que no quiere avenirse a la verdad sino que anda en busca de una réplica, sepa que no merece una respuesta». En términos similares escribe el apóstol a los corintios: «Si alguno quiere ser contencioso, nosotros no tenemos tal costumbre, ni la iglesia de Dios (1 Co. 11: 16)». Me agrada este último sentido; pues también San Agustín enseña que a los contenciosos no hay que darles lugar; él mismo declara, en sus libros acerca de la Ciudad de Dios,[VI-41] que no está dispuesto a responder de nuevo a una locuacidad totalmente inútil. De igual manera también el apóstol se deshace de los que buscan disputas, para no tener que bregar inútilmente con ellos, ya que en realidad no le traen ningún fruto sino solamente molestias. ¿Y qué si diésemos nuestra aprobación también a este otro sentido: «Nadie trate de resucitarme la ley, cosa que trae consigo un insensato molestarse con obras que al fin de cuentas no son más que pecados», como dice el Salmo 9 (10:7): «Debajo de su lengua hay molestia y dolor».[VI-42] A los que así se esfuerzan, Cristo los llama a su lado y les dice: «Venid a mi todos los que estáis trabajados» (Mt. 6. 11:28). Una prefiguración de estas molestias fueron los trabajos que los hijos de Israel tuvieron que realizar en Egipto. Pero dejemos esto.

La palabra «marcas», que en latín (stigmata) tiene el significado de «cicatrices», bien podría tomarse aquí como referencia a los padecimientos de Pablo. Sin embargo, como el apóstol tiene cierta predilección por alegorías y metáforas tomadas de la vida castrense, sin duda emplea el término «marcas» en un sentido más general como insignias de la vida cristiana, a saber, la crucifixión y sujeción de la carne, y además también los frutos del espíritu. Pues así como los esclavos llevan los distintivos y armas y colores de sus señores, así Pablo y todo cristiano llevan en su cuerpo la cruz de sus concupiscencias y vicios por supuesto no en la forma como hoy día se acostumbra pintar en paredes, tablas y libros las insignias de Cristo reunidas en un escudo,[VI-43] sino en el cuerpo, no en el cuerpo de otro sino en el mío propio. ¿Qué provecho habría en que llevaras labradas nada menos que en oro puro y, esmeraldas no sólo las insignias sino también los clavos mismos e incluso las heridas mismas y la sangre de Cristo, y nunca expresaras la imagen viva de todo esto en tu propio cuerpo? Por lo demás hay también marcas de Moisés y de los papas y emperadores: son la circuncisión y las obras requeridas por las leyes humanas. Estas marcas son ahora las únicas que se ven, y existen en tan infinitas variedades que apenas el propio emperador con todo su séquito de nobles posee tantas clases de insignias.

V. 18: Hermanos, la gracia de nuestro Señor Jesucristo sea con vuestro espíritu. Amén.

Así es como los apóstoles acostumbraban concluir una carta, donde los hombres dicen «que te vaya bien».

Pablo dice: «La gracia de nuestro Señor», no: la ira de la ley, ni la servidumbre de la ley que fue dada por medio del siervo Moisés, sino «la gracia y la verdad que vinieron por medio de Jesucristo» (Jn. 1:17).

Ahora que he llegado al fin, tengo la certeza de que aquellos para los cuales el tomar conocimiento de algo mío es la muerte, mirarán con vehemente horror también este producto de mi boca.[VI-44] Dirán que lo traté todo de una manera demasiado libre y en forma muy distinta de lo que a juicio de ellos mismos ha de ser el entendimiento de esta carta. Y donde yo levanté quejas contra lo gravoso y ofensivo de las leyes papales, ellos se formarán de mí la imagen de un rebelde contra la iglesia. Donde di al evangelio preeminencia sobre los decretos papales, inventarán la fábula de que yo condené los decretos. Donde subordiné la potestad y dignidad del sumo pontífice al amor y a la necesidad fraternales, gritarán que soy un blasfemo y un dos veces séptuplo hereje. Riego a estas personas por nuestro común Señor Jesucristo que si de ningún modo pueden frenar sus impulsos de darme los honrosos calificativos de orgulloso, inconsiderado, arrogante, irreverente, ofensivo, sedicioso, sanguinario, cismático, y cualquier otro de eses nombres con que hasta el presente gustaban distinguirme —pues bien, que lo hagan; y si yo no se lo perdono con la mayor benevolencia, ¡que el Señor Jesús no me reconozca por toda la eternidad (Mt. 10: 32)! Más aún: si fuese posible que la pureza de la doctrina, tal como yo la presenté, quede fuera de peligro, con buena voluntad y gustosamente cargarte yo con el oprobio de ser tildado de hereje. En una palabra: maldito sea el nombre de Martín (Lutero), maldito para siempre jamás la gloria de Martín, para que sea santificado sólo el nombre de nuestro Padre que está en los cielos. Amén.

Pues como orgullosísimo despreciador (de toda autoridad eclesiástica) que soy, me temo que me engreiré a causa de estos nombres tan feos, y que será mayor mi gozo por el galardón que me reportan (Mt. 5:11, 12) que mi dolor por el mal que se intenta causarme con ellos. Esto solo quiero que me concedan —-mejor dicho, que se lo concedan a ellos mismos—: que dejen un poco a un lado a ese odiosísimo espantajo Martín y se fijen serena y únicamente en el apóstol Pablo. Y luego comparen a Pablo con la iglesia en esta forma tan miserable como se nos presenta hoy día. Creo que no tendrán los sentidos tan embotados como para no haberse dado cuenta nunca del efecto que ha producido en nuestros días esa cantidad enorme de leyes. Pues ¡cuántas almas son estranguladas y perecen a diario a causa de aquella sola tradición que prohíbe a todos los sacerdotes sin distinción alguna el contraer matrimonio! Uno se llena de horror al observar qué de ofensas y de peligros surgen de esta sola ley. Iguales a ésta hay muchas otras que no son más que instrumentos al servicio del pecado, de la muerte y del infierno. Y ni quiero hablar entre tanto de la declinación de la piedad sincera, que bajo la tiranía de aquellas leyes poco a poco llegó a exhalar su último suspiro. Si se considera digno de tantas lágrimas el hecho de que por la voluntad de un solo comandante supremo se derrame la sangre de millares y millares de soldados —¿qué me dirás entonces del hecho (¡y ahora abre bien los ojos!) de que por voluntad de un solo hombre o de la una iglesia romana, tantos millares de almas se pierdan por toda la eternidad? En fin: si tomamos en cuenta el poder que posee el amor, no debiera ser difícil entender que esa despreocupada ligereza con que se crean leyes constituye una fuerza que se traduce no en la edificación sino en la destrucción de la iglesia entera. Cuanto menos leyes necesita un estado para su administración, tanto más afortunado es. Y bien: para nuestra iglesia ha sido establecida una sola ley, la ley del amor, para que esa sola iglesia sea la comunidad más afortunada de todas. Mas ¡ay, qué tormenta de ira del omnipotente Dios se ha desencadenado sobre ella! En lugar de aquella ley única, que fue extinguida, tiene que soportar ahora verdaderas nubes, selvas y océanos de leyes, hasta el punto de que el aprender siquiera los títulos de ellas te resaltará poco menos que imposible. Finalmente, como si esto fuera poco, hasta hoy día no dieron con otro remedio para hacer frente al pecado, que el de introducir siempre nuevas leyes y acumular así nuevos pecados sobre los ya existentes, cargando de esta manera sobre sí espeso lodo, como dice el profeta (Habacuc 2:6, Vulgata).

Otro esté plenamente convencido en su propia mente (Ro. 14:5) —yo por mi parte entiendo las cosas así: los turcos que más daños causan[VI-45] son esas leyes hechas por hombres. Y esta plaga de la insoportable ira divina tuvo que azotar precisamente al propio pueblo de Dios; pues la ingratitud de éste, más grande que la de todos los demás pueblos de la tierra, merecía también el castigo más severo de cuantos hayan tocado a pueblo alguno de la tierra. Por esto no hay tampoco otro pueblo en la tierra cuya miseria pueda compararse con la nuestra en lo que a esta plaga se refiere, ¡Oh Dios! ¿por cuánto tiempo encerrarás con ira tus piedades? (Sal. 77:9).

Concluiré empero gimiendo y llorando con Isaías: «Condujiste a tu pueblo, oh Señor, para hacerte nombre glorioso. Mira desde el cielo y contempla desde tu santa morada y desde el trono de tu gloria. ¿Dónde está tu celo, y tu poder, la multitud de tus piedades y conmiseraciones? Las has retenido de sobre mí. Pues tú eres nuestro Padre, y Abraham no nos conoce e Israel nos ignora. Tú, oh Señor, eres nuestro Padre y nuestro Redentor; desde los siglos, éste es tu nombre. ¿Por qué, Señor, nos has hecho errar de tus caminos, y endureciste nuestro corazón para que no te temiéramos? Vuélvete por amor de tus siervos, por las tribus de tu heredad. Tomaron posesión de tu santo pueblo como si fuera una nada; nuestros adversarios hollaron tu santificación (lat. sanctificationem tuam). Hemos venido a ser cuales fuimos al principio, cuando no dominabas sobre nosotros ni se invocaba sobre nosotros tu nombre. ¡Oh, si rompieras los cielos y descendieras, y a tu presencia se escurriesen los montes —como ardor de fuego se consumirían, las aguas hervirían con el fuego—, para que se hiciera notorio tu nombre a tus enemigos, y las naciones temblasen a tu presencia!» (Is. 63:14 – 64:2). He aquí, tú te enojaste, y pecamos: siempre hemos perseverado en los pecados, y seremos salvados. Y todos nosotros fuimos hechos como impuros, y todas nuestras justicias como andrajo de menstruante. Y caímos todos nosotros como la hoja, y nuestras maldades nos llevaron como viento. Nadie hay que invoque tu nombre, que se despierte y se apoye en ti. Escondiste de nosotros tu rostro y nos arrojaste en manos de nuestra iniquidad. Ahora pues, Señor, tú eres nuestro Padre; nosotros somos barro, y tú el que nos formaste, y obra de tus manos somos todos nosotros. No te enojes sobremanera, Señor, y no te acuerdes ya de nuestra maldad. He aquí, mira ahora, pueblo tuyo somos todos nosotros. La ciudad de tu santo está hecha un desierto, Sión está hecha un desierto, Jerusalén está desolada: la casa de nuestra santificación y de nuestra gloria, en la cual te alabaron nuestros padres, fue consumida al fuego; y todas nuestras cosas apetecibles han sido destruidas. ¿Te contendrás, Señor, ante todo esto? ¿Callarás, y nos afligirás con vehemencia?» (Is. 64:5-12). Así escribe Isaías.[VI-46] Y con esta plegaria el profeta describió el aspecto actual de la iglesia de una manera como no puede describírselo mejor. ¡Que Dios infunda también en el corazón nuestro el ferviente anhelo que se manifiesta en esta oración, a fin de que podamos mitigar su ira cuanto antes!

Notas pie de página

Notas Capítulo I

[I-1] El nuevo despertar del interés por la antigüedad clásica, desde mediados del siglo xv, dio nuevos impulsos también al estudio y conocimiento del idioma griego en los países europeos. [volver]

[I-2] El célebre humanista Erasmo de Roterdam (1466-1536) en un comienzo simpatizante de Lutero y luego uno de los principales adversarios de la Reforma a causa del giro «revolucionario» que ésta tomaba, había editado en 1516 el Nuevo Testamento en griego con anotaciones. [volver]

[I-3] Probablemente se piense en «Shiláh», una forma del verbo «Shaláh». Jerónimo, Commentarius in Ep. S. Pauli ad Gálatas, Patrología Series Latina XXVI 355 (obra que en lo sucesivo será citada como ‘Commentarius’ con un número arábigo indicando la columna en el tomo XXVI de la Patrología). Jerónimo es autor de la traducción de la Biblia al latín conocida como ‘Vulgata’, además de comentarios sobre algunos libros del AT y NT, de una historia eclesiástica en forma de biografías (De viris illus tribus), de un nutrido epistolario, etc. Sus comentarios se destacan más por su carácter poético que por su claridad. La estima inicial de Lutero hacia Jerónimo se convirtió más tarde en lo contrario. [volver]

[I-4] Is. 8 (no 7): 6; hebreo «Shiloah». [volver]

[I-5] Hch. 15:22, Estas comparaciones semánticas de Lutero son un tanto cuestionables. Así, la Enciclopedia de la Biblia. Edit. Garriga S.A., Barcelona. Vol. VI. col. 684. relaciona el nombre del personaje de Hch. 15:22 con el hebreo ‘Saúl’ (“El Deseado”) que habría sido helenizado en Silas y después latinizado en Silvanus. [volver]

[I-6] Comp. Mr. 5:25 y ss. Lutero compara a los que traen enseñanzas romanas con los médicos que habían empeorado el mal de la mujer que padecía de flujo de sangre. [volver]

[I-7] Jn. 16:2 Lo del «dolor de las heridas» es una cita del Sal. 69:27 según la Vulgata (donde este salmo lleva el número 68). [volver]

[I-8] A diferencia del sustantivo que expresa un concepto, el participio como forma verbal comunica la idea de «acción»: el «apóstol» es un «enviado» del verbo «enviar». [volver]

[I-9] Lutero cita la Vulgata (y escribe, según la Wa, 4 en lugar de 44): «Myrrha et gutta et casia a vestimentis tuis, a domibus eburneis» (v. 9; comp. Versión Reina-Valera, Sal. 45:8). El hebraísmo consistiría en la omisión del verbo, que debe suplirse del contexto. [volver]

[I-10] Referencia a la doctrina católica de la «sucesión apostólica», que Lutero aceptaba aún al publicar este Comentario, pero de la que paulatinamente se iba distanciando. A partir de 1520 se le hace siempre más claro el concepto del «sacerdocio universal» de todos los creyentes. Para hacer las cosas ordenadamente, la iglesia «llama» a determinadas personas para desempeñar el ministerio; estas personas han de ser examinadas, y en un caso dado la iglesia puede destituirlas. [volver]

[I-11] Jerónimo, Commentarius, 336. [volver]

[I-12] En esta segunda clase tendríamos que ubicar también el llamado por parte de la iglesia o congregación que Lutero consideraba más tarde como lo normal. [volver]

[I-13] La «vocación» de los religiosos y sacerdotes mencionados por Lutero realmente no incluía el enseñar o predicar; esta tarea les incumbía, en la Edad Media, especialmente a las órdenes de Predicadores, los dominicos y franciscanos. [volver]

[I-14] Comp. comentario [I-11] de la clasificación jeronimiana. El «no de parte de hombres» se refiere a la tercera y cuarta clase, el no por medio de un hombre» a la segunda; Pablo mismo pertenece por lo tanto a la primera clase. [volver]

[I-15] Jerónimo, Commentarius, 337. La pretendida diversidad del ende Pablo se relacionaba, al parecer, con la circuncisión y la posición adoptada ante la ley divina. Comp. Gá. 5:11. [volver]

[I-16] Jerónimo, Commentarius, 337. [volver]

[I-17] «El Sabio»: Jesús hijo de Sirac, libro apócrifo del AT llamado también Eclesiástico; la cita corresponde al cap. 18:6 (Vulg.). [volver]

[I-18] Agustín, «De correctione Donatistarum» 9:39. San Agustín (354-430) es uno de los más grandes padres de la iglesia latina, sobre cuya evolución peculiar (por ejemplo, el monasticismo) influyó en forma notable. Por otra parte, ningún teólogo anterior a Lutero escribió con tanta claridad acerca de la gracia de Dios que es obsequiada al pecador [volver]

[I-19] Orígenes, nacido en Alejandría (año 185), muerto en Tiro (año 254) a causa de las torturas sufridas durante la persecución de los cristianos desatada por Decio. Es el representante más famoso de la teología alejandrina que trataba de armonizar el cristianismo con el pensamiento helenístico. Hombre de vasta erudición y espíritu especulativo y místico. Su teología se vio afectada por su filosofía (negaba la resurrección física, sostenía la preexistencia de las almas y su caída pretemporal, la creación eterna y la restauración final de todos los hombres, incl. los ángeles caídos). Principales obras: la monumental «Hexapla», primera Biblia políglota; numerosos comentarios bíblicos plagados de alegorías; «De principiis», primera presentación sistemática de la doctrina cristiana; una apología «Contra Celsum»; gran cantidad de tratados, homilías y cartas. Su doctrina fue condenada en el 5° Concilio Ecuménico de Constantinopla (553). [volver]

[I-20] En la versión bíblica de la Vulgata hay un desface de capítulos en los Salmos con respecto a la Reina-Valera. Ver siguiente nota [I-21] (Conversor de formato) [volver]

[I-21] Sal. (Vulg.) 72:3 y 36:7 (Vers. Reina-Valera, Sal. 73:3 y 37:7). [volver]

[I-22] Comp. 1 Co. 13:12; 2 Co. 5:7. [volver]

[I-23] La filosofía moral apela a las fuerzas inherentes en el hombre en la creencia de que la fina erudición conducirá al ennoblecimiento de la humanidad. [volver]

[I-24] Comp. 1 P. 2:16; Mt. 23:27. [volver]

[I-25] «Escolasticismo: Filosofía de la Edad Media, cristiana, en la que domina la enseñanza de los libros de Aristóteles, que se caracteriza por la estrecha vinculación que establece entre la teología y la filosofía», Dicc. de la Acad. Española. Los teólogos escolásticos fueron quienes elaboraron el cuerpo de doctrinas de la iglesia católica. Paulatinamente, su erudición se tornó más y más sofística, lo que explica las expresiones duras que Lutero vierte en cuanto a los “escolásticos” y “sofistas” de su época. [volver]

[I-26] Agustín, De Trinitate, lib. XIV, cap. 3. [volver]

[I-27] Comp. Gá. 5:24; 6:14. [volver]

[I-28] Jerónimo, Commentarius, 338. [volver]

[I-29] Agustín, Epistolae ad Galatas expositio, Patrol. Ser. Lat. XXXV, 2108. [volver]

[I-30] Sal. 116:11, 14:3; Ro. 3:10. [volver]

[I-31] «Otros, dando preferencia a la variante “eudocia” (en lugar del más generalmente aceptado “eudociaz”, traducen ‘favor, complacencia’ y piensan en hombres sobre los cuales descansa el favor divino, uso frecuente también en la Septuaginta» (W. Bauer, Wörterbuch zum Neuen Testament). [volver]

[I-32] «Viri misericordiae». Is. 57:1 según la Vulg.; en su traducción de la Biblia al alemán, Lutero tiene «heilige Leute», hombres santos; Reina Valera: los piadosos. [volver]

[I-33] Jerónimo. Commentarius, 343. [volver]

[I-34] Es decir, «de Dios» (genitivo) o «por Dios» (ablativo). [volver]

[I-35] Comp. 1:8 sig.; 3:1, 3; 4:11; 6:17 y otros. [volver]

[I-36] Cit. según la Vulgata. [volver]

[I-37] Comp. Agustin, Annotationes in Job, 31. Patrol. Ser. Lat. XXXIV, 860. [volver]

[I-38] Lutero: «Osculamini filium», Vulgata: «Apprehendite disciplinam»; Reina-Valera: «Honrad al Hijo». [volver]

[I-39] «...no queda afectada la fe»: no se tiene la intención de atacar las doctrinas de la fe en sí, exteriormente y en los demás; no hay inconveniente en dejarlas ‘intactas’. [volver]

[I-40] Jerónimo, Commentarius, 343. Lo que Lutero define como «infinitivo de “futuro”» es en realidad un infinitivo de aoristo (pretérito). [volver]

[I-41] Comp. 2 Co. 3:6. [volver]

[I-42] Jerónimo, Commentarius, 344. La región de Galacia fue ocupada alrededor de 280 a.C. por los Gálatas, tribus celtas; de ahí el nombre geográfico. La palabra hebrea en que piensa Jerónimo es «galal». [volver]

[I-43] Esta sugestión en cuanto a la etimología del nombre «Roma» aparece en Jerónimo, Liber interpretationis hebraicorum nominum», Corpus Christianorum, Ser. Lat. LXXII 159. [volver]

[I-44] Véase lo dicho en «El Contenido de la Carta de Pablo a los Gálatas», párr. 1. [volver]

[I-45] La carta a los Gálatas, así como todo el NT., fue escrita originalmente en griego. En el siglo II después de Cristo comenzaron a aparecer diversas traducciones al latín, probablemente en el norte de África (Tertuliano de Cartago, 150-220, es el primero en mencionar una versión al latín). El mérito de haber publicado la primera versión latina uniforme, basada en los originales hebreo y griego, de las Sagradas Escrituras, le corresponde a Jerónimo (véase nota I-3). Esta grandiosa obra, llamada «Vulgata» (a partir del siglo xiii) fue por largos años el texto bíblico usado por Lutero, también como base para su Comentario sobre Gálatas. De ahí que sus citas a menudo difieran en algo de nuestras versiones modernas. [volver]

[I-46] Jerónimo, Commentarius, 345; Agustin Epist. ad Galatas expositio, Patrol. Ser. Lat. XXXV 2109; Commentaria (atrib. a San Ambrosio, obispo de Milán, m. 397 después de Jesucristo) in XII epistolas beati Pauli, Patrol. Ser. Lat. XVII, 361; Erasmo, Annotationes ad locum. [volver]

[I-47] «αθραωπονς πεθω,η τονθεον»; lo que en latín vendría a ser «homines suadeo, an deum?» La Vulgata en cambio, a la que sigue Lutero, tiene: hominibus suadeo, an Deo? [volver]

[I-48] El modismo empleado aquí consiste en tomar al autor por sus obras. [volver]

[I-49] La latina de la Vulgata a la que se atiene Lutero (véase nota I-45). [volver]

[I-50] Lutero equipara aquí el lenguaje alegórico con el «hablar en lenguas» que permanece ininteligible si no hay quien lo interpreta, razón por la cual Pablo no lo recomienda para el uso en las reuniones de los fieles, 1 Co. 14:2 y ss. [volver]

[I-51] Comp. Ro. 5:12-21; 1 Co. 15:21, 22, 45. [volver]

[I-52] Así en el texto original griego y en la Vulgata. [volver]

[I-53] Porfirio Maleo, filósofo neoplatónico y adversario del cristianismo, nació en Tiro en el año 223 y murió en Roma en el 305. Autor de una tabla de categorías lógicas contenida en su «Introducción a las categorías de Aristóteles». Una traducción al latín de esta obra alcanzó vasta difusión en la Edad Media como libro de enseñanza y consulta en materia de Lógica. [volver]

[I-54] Aristóteles, filósofo griego (384-322 a.C.) que ejerció gran influencia la forma y el contenido de la teología medieval; véase también nota [I-43]. [volver]

[I-55] Cit. según la Vulgata. [volver]

[I-56] Jerónimo, Commentarius, 347. Para dar a la cita de Jerónimo, algo abreviada por Lutero, la debida claridad, la completamos con las palabras entre paréntesis, tomadas literalmente del pasaje en cuestión. [volver]

[I-57] Gá. 1:16, 22; 2:2. [volver]

[I-58] Imposible porque nos falta la capacidad para ello. [volver]

[I-59] Cnt. 2:14 y 1:2 conforme a la Vulgata. [volver]

[I-60] «Porque por medio de la ley (de Moisés) es el conocimiento del pecado», Ro. 3:20. [volver]

[I-61] Por ejemplo, justos en su propio concepto. [volver]

[I-62] «Sanguinibus», según Vulg. Sal. 50:16. Plural de «sanguis» —sangre, y también estirpe, parentela. La «Biblia de Jerusalén» (Desclée de Brower. Bruselas 1957) traduce «de la sangre», y comenta: «Lit. ‘de la sangre derramada’. Se trata de una muerte prematura, castigo del pecado según la doctrina tradicional, más que de una alusión al homicidio de Urías (2 S. 12:9. 13) o a crímenes que se temiera perpetrar o padecer». [volver]

[I-63] Es común usar Evangelio (con mayúscula) para designar los relatos escritos por Mateo, Marcos, Lucas y Juan, para diferenciarlos del “Evangelio” en su sentido específico de «buena nueva de la salvación de Cristo». [volver]

[I-64] Eusebio, obispo de Cesarea, 265-340, es el autor de una célebre Historia Eclesiástica, principal fuente de información acerca de los primeros años de la era cristiana. Esta Historia contiene también datos en cuanto a la composición. etc., de los escritos que constituyen el NT. Los pasajes Ro. 2:16; 16:25; 2 Ti. 2:8 («mi evangelio») Eusebio los interpreta como referencias al Evangelio según San Lucas. Lo cierto en esta cuestión es que hubo un estrecho contacto entre Lucas y Pablo, comp. Col. 4:14; Filem. 24; 2 Tit. 4:11; Hch. 16:10 y ss.; 20:5 y ss.; 27:1 y ss. (Informes en 1ª pers. plural.) [volver]

[I-65] Jerónimo. Commentarius. 348-349. Lo admirable y acertado de las palabras es la forma como Pablo hace evidente el contraste entre su conducta antes de ser convertido, y después. [volver]

[I-66] Lat. «coaetaneos», coetáneos (así Vers. Reina-Valera: contemporáneos) o más estrictamente «de la edad mía». Lutero toma el vocablo en esta segunda acepción, como lo demuestra al comentar este v.14. [volver]

[I-67] Fil. 3:8. El texto latino tiene «velut stercora», por estiércol. [volver]

[I-68] Jerónimo, Commentarius, 349. Comp. Mt. 15:9. [volver]

[I-69] Giros como éste nos demuestran que pese al gran respeto que Lutero guarda aún a padres y autoridades como Jerónimo (al que todavía llama «beatus» y «divus», cosa que en sus escritos de épocas posteriores ya no ocurre), su obediencia a la verdad de la Palabra cuyo conocimiento abre más y más como un don de lo alto, lo impulsa a seguir su nuevo camino a despecho de opiniones fundadas en la tradición teológica o apoyadas por la autoridad de afamados maestros. [volver]

[I-70] Agustín, «De spiritu et litera», 14, 23. [volver]

[I-71] Agustín, «De nuptiis et concupiscentiis», I 4-5. [volver]

[I-72] La teología medieval atribuía a la razón natural y al libre albedrío una mayor o menor capacidad para «querer lo bueno», error fundamental que Lutero combate en su magna obra «De servo arbitrio» («La Voluntad Determinada”, Obras de Lutero, Edit. Piados Bs. As. Tomo IV). [volver]

[I-73] Lat. «finis» de la vida; concepto de la de la teología escolástica con que se indica que el hombre está destinado a hallar a Dios y entrar en la bienaventuranza. En este proceso le corresponde cierta participación también a la razón y la capacidad natural del hombre. [volver]

[I-74] Cita no muy literal de la Vulgata, la que a su vez no reproduce con fidelidad el texto original. Sin embargo, las variantes en la traducción no afectan mayormente el sentido. [volver]

[I-75] Lat. «satis scrupulose et scopulose» Jerónimo, Commentarius, 349-350. [volver]

[I-76] Versión de la Vulgata. [volver]

[I-77] Jerónimo, Commentarius. 351. [volver]

[I-78] Véase pág. 52, párr. 2. [volver]

[I-79] Del original griego al latín. [volver]

[I-80] Se dice que en un escrito polémico, «Contra Christianos», Porfirio acusa a Pablo de ser un hombre insolente, y de tener envidia a Pedro. Véase también nota I-53. [volver]

[I-81] Esta opinión es compartida también por Jerónimo. «Damasco» sería un nombre compuesto por las palabras hebreas DAM (sangre) y SAC (saco). [volver]

[I-82] Jerónimo, Commentarius, 352-353. [volver]

[I-83] Jerónimo, Commentarius, 354; Epistolae, LIII 2. El significado de la expresión «mysterium Ogdoadis et Hebdomadis» es bastante oscuro; la Ed. Walch/St. Louis (en alemán) traduce: das Geheimnis der Zahlen Acht und Sieben (el misterio de los números ocho y siete), lo que suena instrucción en ciencias ocultas de tipo pitagórico. El Dicc. Enciclopédico Hispano-Americano indica para «Hebdómada»: Espacio de siete años; como: Las setenta hebdómadas de Daniel (por ejemplo, Dn. 9:24; Vulgata: septuaginta hebdomades). [volver]

[I-84] Jerónimo, Commentarius 356. Hay una tradición según la cual los apóstoles habrían permanecido todos juntos en Jerusalén por espacio de 12 años después de la resurrección de Cristo, separándose sólo en el año decimotercero. [volver]

[I-85] Comp. Ro. 16:7; 1 Co. 9: 5, 6; 1 Co. 15: 5, 7. [volver]

[I-86] Los primeros apóstoles, los apóstoles propiamente dichos. Comp. comentario V.1-2 cap. I sobre las clases de apóstoles. [volver]

[I-87] Eusebio, Historia Eclesiástica, II, 1:2-4; Jerónimo, De viris illustribus, 2. [volver]

[I-88] Así se la llama en el texto original griego. [volver]

[I-89] Eusebio, Historia Eclesiástica, III, 11:2. [volver]

[I-90] Jerónimo, De perpetua virginitate Mariae adversus Helvidiunz, 15. Patrol. Ser. Lat. XXIII, 209. Véase nota I-87. [volver]

[I-91] Véase nota I-87. [volver]

[I-92] Cit. según la Vulgata. [volver]

[I-93] Lo que la Vulgata traduce con «graecus» es en el idioma original: Judío que habla en griego, a diferencia del que conservó su lengua vernácula. [volver]

[I-94] En lugar de «quaerentes» en el texto de la Ed. de Weimar (de quaero, buscar, indagar, etc.) será preferible leer «querentes» (Ed. de Basilea) de queror, quejarse, dolerse. [volver]

[I-95] Continuando hasta cierto punto en el estilo de vida legalista, tradicional querían allanar a sus connacionales el camino hacia el evangelio. [volver]

[I-96] La situación en tiempos de Lutero era que al pueblo se lo agobiaba a innumerables preceptos eclesiásticos, en tanto que los jerarcas de la iglesia mayormente se creían exentos de observarlos. [volver]

[I-97] Esta queja de Lutero es reflejo fiel del sentimiento popular de sus días. Las sumas cobradas por «dispensas» de leyes canónicas e «indulgencias» de las penas merecidas por los pecados significaban para la iglesia una rica fuente de ingresos. [volver]

Notas Capítulo II

[II-1] Jerónimo, Commentarius. 358. [volver]

[II-2] Bernabé, judío de Chipre, Hch. 4:36; Tito, de origen griego; pagano de nacimiento, Hch. 15:1,3. [volver]

[II-3] Véase pág. 59. [volver]

[II-4] Véase pág. 31. [volver]

[II-5] Después de la resurrección del Señor. [volver]

[II-6] Gá. 2:2, Vulgata; literalmente: «los que parecían ser algo». [volver]

[II-7] Jerónimo, Commentarius, 358-359. [volver]

[II-8] Jerónimo, Commentarius 449-450. En opinión de Jerónimo, lo que había quedado abolido por Cristo era solamente la ley ceremonial, no la ley moral. «Abolido» significa para él que el cristiano no debe sujetarse de ningún modo a la ley ceremonial. [volver]

[II-9] Comp. Gá. 3:23-25; 4:1-5. [volver]

[II-10] En latín, Adiaphora, término proveniente del griego ‘a’ = no, y “διφερω” = diferencia, «cosas no diferenciadas». Por su parte, Lutero usa como sinónimo de «adiaphora» la expresión «cosas neutrales». [volver]

[II-11] Esto es: si el hombre actúa por coacción de la ley, sus obras son probables; si actúa en la libertad que le otorga la fe, por amor hacia sus hermanos débiles y necesitados, sus obras son aceptas. [volver]

[II-12] En latín iustitia civilis. «justicia civil», esa rectitud exterior, basada en el respeto de las leyes, de que es capaz también el pagano; actitud loable por cierto, pero no «meritoria» en el sentido religioso de la palabra. [volver]

[II-13] Lutero estará pensando en el leer misa y rezar el breviario, obligaciones diarias de los sacerdotes. [volver]

[II-14] Agustín, Epistolae ad Galatas expositio, Patrol., Ser. Lat. XXXV, 2112. [volver]

[II-15] Jerónimo, Commentarius. 360. [volver]

[II-16] La definición escolástica a que se refiere Lutero es «rationalis indivíduaque substantia». [volver]

[II-17] Cit. de la Vulgata. [volver]

[II-18] Ante todo a raíz de las controversias trinitarias y cristológicas. [volver]

[II-19] qué y también en el párrafo siguiente, Lutero (y con él la mayoría de las versiones de la Biblia) sigue fielmente el original griego que designa a los gentiles con el nombre colectivo “la incircuncisión”; consecuentemente, los judíos son “(los de) la circuncisión”. [volver]

[II-20] Jerónimo, Commentarius, 360. [volver]

[II-21] Jerónimo, Commentarius, 362. [volver]

[II-22] Así traduce, en efecto, Reina Valera. [volver]

[II-23] Eusebio, Historia Eclesiástica, II, 1. [volver]

[II-24] Comp. Ireneo, Adversus haereses, III, 12,5, en cuanto a la primacía en la iglesia en Jerusalén. [volver]

[II-25] La «cooperación» entre Dios y el hombre en la obtención de la salvación desempeña un papel importante en la doctrina de la iglesia católica. Por esto, Lutero hace resaltar que no se trata aquí de una cooperación, sino de la operación exclusiva de Dios. [volver]

[II-26] Erasmo, Annotationes ad locum, pág. 308. [volver]

[II-27] Es decir, que «vieron» el ministerio y «reconocieron» la gracia. [volver]

[II-28] Así, en efecto, reza el texto en la Vulgata: «ut nos in gentes, ipsi autem in circuncisionem [volver]

[II-29] He. 11:36 y ss. Al escribir su Comentario de Gálatas Lutero todavía compartía la hipótesis de la iglesia católica de que la carta a los hebreos se debe a la pluma de Pablo. Más tarde se aparta de esta opinión y sugiere a Apolos como posible autor. En la actualidad se considera a He. generalmente como obra de autor desconocido. [volver]

[II-30] El emperador Claudio I reinó de 41 a 54. Como fecha del Concilio de Jerusalén se suele dar el año 49-50. [volver]

[II-31] La primera era la predicación de la palabra. Que aquí se les asigne como segunda tarea el cuidado de los pobres no contradice a Hch. 6:1 y ss.; los «diáconos» allí mencionados tenían a su cargo ante todo la aplicación práctica de la obra de beneficencia. [volver]

[II-32] La idea es que al equipararse tan abiertamente a Pedro, Pablo habría querido combatir esa «monstruosidad» de la supremacía del Papa derivada de la pretensión de éste de ser el sucesor de Pedro. [volver]

[II-33] «Abel» -alusión a Jue. 11:33 y 1 S. 6:18. El vocablo hebreo para la «vega’ y el ‘campo’ que allí se mencionan es ABEL, traducido por Reuchlín con «planities». [volver]

[II-34] El desarrollo de esta controversia se puede seguir en Jerónimo, Commentarius, 358-359, y las siguientes cartas: Agustín a Jerónimo, Epist. XL, cap. III-IV, Patrol. Ser. Lat. XXXIII, 155-157; Jerónimo a Agustín, Epist. LXXV, cap. III párr. 4-11, íbid. col. 252-257; Agustín a Jerónimo, Epist. LXXXII, cap. II, párr. 4-22, íbid. col. 277-286. [volver]

[II-35] Lutero cita en forma muy sucinta la argumentación de Jerónimo; para comprenderla mejor, conviene complementarla en algo a base de Commentarius: Jerónimo sostiene que con la venida de Cristo, la ley ceremonial judía ha caducado por completo para el creyente. La misma convicción la atribuye también a Pedro; de ahí la participación de éste, en principio, en comidas a las que asistían también ex paganos. La “hipocresía” censurada por Pablo consistió, pues, en que más tarde, a causa de los judíos presentes, Pedro retornó a la práctica discriminatoria de éstos, distanciándose o “auto dispensándose” de su convicción en cuanto a la no vigencia de la ley ceremonial, actitud que obedeció, justo es decirlo, a su deseo de salvar a los judíos. Pablo, sin embargo, al enfrentar a Pedro en Antioquia, no fue menos hipócrita. Pablo siempre había insistido en que el cristiano, liberado por su fe, tiene plena licencia para practicar el estilo de vida tanto de los judíos como de los gentiles, enseñanza que el apóstol había corroborado con su propio ejemplo (Hch. 16:3; 18:18; 21:23 y ss.). No obstante, aquí en Antioquia, también Pablo se distanció o se “dispensó” de su posición, si no en su fuero interior, al menos ante los étnico-cristianos presentes, recriminando a Pedro por su (lícito) vivir “a la judía”. Así trató de corregir la dispensa de Pedro mediante su propia dispensa contradictoria. Con esto, Pablo no quiso atacar el proceder de Pedro en principio; sólo quiso darle una reprimenda en público, a causa de los presentes. Pero -admite Jerónimo- también Pablo actuó así “por el solo impulso de salvar a los gentiles”. [volver]

[II-36] «Secundum faciem», «in facie». En la cita textual al comienzo de este párrafo, Lutero tiene (como la Vulgata) in faciem, «a la cara» o «cara a cara» (Reina-Valera), «en su misma cara» (Nácar-Colunga). [volver]

[II-37] «Reprehensibilis erat», «reprehensus erat». Lutero en la cita: «reprehensibilis erat» (nuestra traducción: era de condenar, Reina-Valera). [volver]

[II-38] Véase nota II-8. [volver]

[II-39] La doctrina católica hace una distinción entre pecado mortal: culpa que priva al hombre de la gracia santificante, y le hace digno de la pena eterna y enemigo de Dios, y pecado venial: el que levemente se opone a la ley de Dios y trae como consecuencia sólo castigos temporales (en esta vida o en el purgatorio). La exposición de Lutero muestra claramente que para él, lo de Pedro no fue un pecado «venial» como opina, por ejemplo, Tomás de Aquino. En cuanto a «pecado venial» comp. las tesis preparadas por Lutero para la Disputación de Leipzig 1519, Obras de Lutero, Ed. Paidós, Buenos Aires, tomo I, pág. 54 y ss. [volver]

[II-40] Véase nota II-36  (párr. 2). [volver]

[II-41] Comentaria in X111 epistolas beati Pauli, Patrol. Ser. Lat. XVII, 369, obra atribuida a S. Ambrosio, obispo de Milán, m. en 397 d.C. [volver]

[II-42] Comp. pág, 78, párr. 2 [volver]

[II-43] Trad. literal del texto de la Vulgata. [volver]

[II-44] «Supersticiones» porque se someten, temerosos, a disposiciones humanas, como se especifica en la oración que sigue. [volver]

[II-45] Titulo de una historia eclesiástica en tres partes, obra de Casiodoro (490-580), destacado escritor y hombre de ciencias. [volver]

[II-46] Los certificados de confesión se vendían junto con las indulgencias y daban a su poseedor la posibilidad de eludir al confesor que le correspondía y confesarse donde quisiera; además le garantizaban por anticipado la absolución incondicional. [volver]

[II-47] Lutero se refiere a la Decretal Dist. 22, c. 2 Sacrosancta Romana, atribuida a Anacleto; en el «Corpus iuris canonici» la precede una decretal de Nicolás; de ahí la equivocación. [volver]

[II-48] Comp. págs. 55, 56. [volver]

[II-49] Pelagianos: adeptos de Pelagio, monje británico (alr. de 400 d.C.). En oposición a los que interpretaban abusivamente las doctrinas de la libre gracia y de la depravación total del corazón humano como licencia para entregarse al desenfreno, Pelagio insistía en que el hombre posee, aun después de la caída de Adán y Eva, fuerzas morales inherentes a su naturaleza que lo capacitan para hacer el bien. Por consiguiente, la salvación no es en primer término fruto de la gracia divina sino del correcto comportamiento humano. A raíz de este error estalló una violenta controversia entre Agustín y Pelagio y sus respectivos partidarios. [volver]

[II-50] Aristóteles y otros filósofos posteriores a él enseñaban que mediante la práctica y el hábito, el alma adquiere cierta constitución y ciertas capacidades. Esta doctrina filosófica del «hábito» del alma la incorporaron los escolásticos, en especial Tomás de Aquino, en su sistema doctrinal teológico. [volver]

[II-51] Lat. mercennaria, alusión a Lc. 15:17.19 y Jn. 10:12 donde la Vulgata emplea este adjetivo. [volver]

[II-52] Lat. speciosa calificativo de la Vulgata para los «sepulcros blanqueados» de Mt. 23:27. [volver]

[II-53] Agustín, De civitate Dei I, 8. [volver]

[II-54] Bet-avén Vulg. Bethaven, epíteto aplicado irónicamente por los profetas a Betel, lugar de culto frecuentado por los patriarcas, que había degenerado en lugar de inmoralidad y de idolatría; Am. 5.5; Os. 4:15; 5:8; 10:5. (Enciclop. de la Biblia, Edic. Garriga S-A., Barcelona). [volver]

[II-55] Según los teólogos medievales, una obra es buena sólo cuando se hace con la buena intención de promover la gloria de Dios y de amar así a Dios sobre todas las cosas. Esto exige para cada obra en particular un nuevo acto de amor a Dios, un nuevo provocar de una buena intención. Si estos esfuerzos resultan exitosos, la obra es meritoria y obtiene la gracia divina. Comp. Apología de la Confesión de Augsburgo, IV, 9. (Die Bekenntnisschriften der ev.luth.Kirche, Göttingen, 1956, pág. 160). [volver]

[II-56] Lat. sint unum simul et sibi cohaerentia «son una misma cosa y coherentes entre sí». [volver]

[II-57] Cábala: tradición oral que entre los judíos explicaba y fijaba el sentido de los libros del Antiguo Testamento, ya en lo moral y práctico, ya en lo mítico y especulativo. (Dicc. de la Ac. Esp. cábala, 1. acepc.) [volver]

[II-58] Tetragrámaton: «palabra de cuatro letras», específicamente el nombre de Dios, que en muchas lenguas consta de cuatro letras, como el hebreo. [volver]

[II-59] En la 2ª parte de esta cita, Lutero se aparta algo del texto original; comp. vers. Reina-Valera: «así también por la obediencia de uno, los muchos serán constituidos justos». [volver]

[II-60] La teología escolástica enseña que el otorgamiento de la remisión de los pecados en el sacramento de la penitencia depende de la contribución que el hombre debe provocar en su corazón por amor a Dios; además de la enumeración completa de los pecados en la confesión, y finalmente, de las obras de satisfacción por la ofensa infligida a Dios por parte del pecador. [volver]

[II-61] El cumplimiento de la ley por parte de Cristo que el hombre se apropia mediante la fe. [volver]

[II-62] Lat. non iustificabitur omnis caro, «no será justificada ninguna carne (aquí, y también donde se cita el v. 16b en el texto). [volver]

[II-63] En la Vulgata; Vers. Reina-Valera: Sal. 14:3. [volver]

[II-64] Otras traducciones: «¿estará Cristo al servicio del pecado?» (Biblia de Jerusalén); «¿será que Cristo es agente de pecado?» (Bover-Cantera). La expresión del original griego de Gál. 2:17, es ‘αμαρτια’, «uno que apoya o favorece el pecado» (según W. Rauer, Wörterbuch zum Neuen Testament). Para evitar ambigüedades dimos aquí la preferencia a «agente» como traducción del latín minister. [volver]

[II-65] Con esta frase intercalada. Pablo se dirige a Pedro recordándole su actitud adoptada en Antioquía. [volver]

[II-66] Jerónimo, Commentarius. 369: Agustín. Epist, ad Galatas expositio, Patrol. Ser Lat. XXXV, 2114. [volver]

[II-67] Lat. ministrationes. [volver]

[II-68] Lc. 10:30; Lutero y la Vulgata escriben: semivivus. [volver]

[II-69] Agustín, De natura et gratia contra Pelagium, 69, 83. [volver]

[II-70] Lutero usa la palabra latina jornes, cebo, yesca. Mediante el bautismo sacramento de la penitencia se produce según la teología oficial de aquel entonces, un estado libre de pecado donde los malos deseos persisten en forma de debilidad, incentivo al pecado y estado enfermizo de la naturaleza. [volver]

[II-71] Salmo 140: 6b (Vulgata): Audient verba mea, quoniam potuerunt. En la Sagrada Biblia Versión Bover-Cantera se observa respecto de este pasaje: «El sentido de estos versos 6-7 es casi impenetrable, y críticos y traductores corrigen a su arbitrio». [volver]

[II-72] Salmo 17:37 (Vulgata): Non sunt infirmata vestigia mea. Comp. Versión Reina-Valera, Sal. 18:36: «Mis pies no han resbalado». [volver]

[II-73] Lat. (Vulgata): Generatio Dei. [volver]

[II-74] Lat. Simul ergo iustus, simul peccator. [volver]

[II-75] Lat. propiciatorium, la cubierta del arca de la alianza, Lev. 16:14; comp. Ro. 3:25. [volver]

[II-76] Comp. Ez., cap. 1 y 10. [volver]

[II-77] Comp. Os. 13:14; He. 2:14; Ef. 4:8; Ro. 6:16,19; Gá. 3:13; 2 Co. 3: 7-11: Ro. 8:2. [volver]

[II-78] Véase contexto nota [II-61]. [volver]

[II-79] Lat. veta experimentales; comp. Tomás de Aquino, Summa Theológica II-II, Q. 172, Art. 1. [volver]

[II-80] Agustín, Epist. ad Galatas expositio, Patrol. Ser. Lat. XXXV, 2115. [volver]

[II-81] Con esta alusión a los diferentes «sentidos» de las Escrituras, Lutero constata algo muy importante: toda interpretación de la ley, por más que vaya más allá del sentido estrictamente literal o histórico y se interne en el campo de la interpretación mística (llamada también «espiritual» desde los tiempos de Orígenes y Jerónimo), pertenece no obstante al ámbito de la ley de la letra. Ya antes de 1519, Lutero había rechazado enérgicamente —tal como lo hace aquí— la equiparación de lo «místico» o «espiritual» del esquema interpretativo eclesiástico con lo enunciado en 2 Co. 3:6 acerca del «espíritu que vivifica». [volver]

[II-82] En la edición revisada de 1523, Lutero eliminó las palabras excarnis ya que podían dar lugar a un entendimiento incorrecto, o al menos ambiguo. El hombre que vive bajo la ley podrá ser llamado «carnal», pero la ley misma es «espiritual», Ro. 7:14, «santa, justa y buena», Ro. 7:12, como el propio Lutero destaca siempre de nuevo. [volver]

[II-83] Sal. 1:2, Vulgata: Sed in lege Domine voluntas eius. [volver]

[II-84] Lutero está empleando la distinción, hecha por S. Agustín, entre signum y signatum. [volver]

[II-85] Véase nota II-55. [volver]

[II-86] Palio, insignia pontificia usada por los arzobispos y obispos, por cuyo otorgamiento había que pagar al Papa una elevada suma de dinero. Anata, derecho que se pagaba en ciertos beneficios eclesiásticos (o empleos seculares); comúnmente era la mitad de lo que ese beneficio producía el primer año. Bulas letras pontificias relativas a asuntos de fe, de interés general concesión de privilegios, escritas en pergamino y provistas de un sello de plomo (lat. bulla). [volver]

[II-87] Por dinero —pagando la tasa fijada por la curia, o por favores mediante una dispensa especial concedida por algún departamento eclesiástico. [volver]

[II-88] Idem anterior comentario: Por dinero —pagando la tasa fijada por la curia, o por favores mediante una dispensa especial concedida por algún departamento eclesiástico. [volver]

[II-89] Según los canonistas, simonía es la voluntad deliberada de vender o comprar, por un bien temporal, un bien espiritual o algo estrechamente unido a éste. El prototipo de simonía es el caso relatado en Hch. 8:18 y ss. [volver]

[II-90] Agustín, De Trinitate, III, 4, 10. [volver]

[II-91] Ro. 8:9, según la Vulgata: Vos autem in carne non estis. Comp. también Ro. 8:8: Qui autem in carne sunt, Deo placere non possunt. [volver]

[II-92] Comp. Ro. 6:11,13; 8:10; Ef. 2:5; Col. 2:13. [volver]

[II-93] La teología de las postrimerías de la Edad Media diferenciaba entre las obras “meritorias de condigno”, que eran las realizadas por el que está en la gracia de Dios, y obras “meritorias de congruo”, buenas obras que el hombre pecador es capaz de hacer con ayuda de sus facultades naturales. Estas “obras moralmente buenas” no se consideraban pecaminosas, pero tampoco “meritorias” en el sentido de que dieran derecho a la gloria, puesto que no eran fruto del amor a Dios, esa correcta disposición del ánimo obrada por la gracia sacramental (obras buenas “conforme a la voluntad del legislador” sino que sólo parecían buenas formalmente, es decir, en cuanto a la acción exterior como tal. [volver]

[II-94] Los que como los mencionados en los vv. 11-13 atribuyen a la ley un poder justificante. [volver]

[II-95] Jerónimo, Commentarius, 376. [volver]

[II-96] Como siempre, Lutero cita los Salmos según su numeración en la Vulgata. [volver]

[II-97] La imagen de Dios como juez que exige justicia (en lugar de Dios que por Cristo regala justicia) era lo que tanto había atormentado al joven monje Lutero. [volver]

Notas Capítulo III

[III-1] Jerónimo, Commentarius, 372. [volver]

[III-2] Jerónimo, Commentarius, 372. [volver]

[III-3] Virgilio, Bucolica, Ecl. III, 103. Nescio quis teneros oculus mihi fascinat agnos. [volver]

[III-4] Jerónimo, Commentarius, 373. [volver]

[III-5] Lo que Lutero designa con las palabras alemanas «elbe» y «hertzgespan» puede ser cardialgia o asma. [volver]

[III-6] El texto latino tiene literis, «letras». Comp. Plinio altiores literae = «magia». [volver]

[III-7] La WA tiene el subjuntiva sint laesi, «hayan sido heridos». Preferimos seguir la Ed. de Jena laesi sunt, modo indicativo. [volver]

[III-8] Sal. 1:1 (Vulgata): In cathedra pestilentiae non sedit. [volver]

[III-9] Jerónimo, Commentarius, 372. [volver]

[III-10] Job 38:31,32. Arcturo (Lutero y Vulgata): estrella fija, de primera magnitud, en la constelación de Bootes. Reina-Valera y otros traducen: «Pléyades, Orión, Osa (Mayor)». [volver]

[III-11] Lat. Syrene (o sirenae), monstruos marinos fabulosos; onocentauri; monstruos medio hombre y medio asno; pilosi: lit. “peludos” cubiertos de pelo. En su versión alemana de la Biblia, Lutero traduce esta palabra con “Feldgeister”, equivalente a sátiros, comp. Isaías 13:21, 22; 34:13. [volver]

[III-12] Lat. et in vobis crucifixus. El «in vobis» puede traducirse “en quienes” o “entre quienes” fue crucificado. Es de notar que las correspondientes palabras griegas, «εν υμιν», se hallan sólo en unos pocos manuscritos, de modo que será correcta la traducción de la “Biblia de Jerusalén”: a cuyos ojos fue presentado Jesucristo crucificado. Pero si bien la interpretación de Lutero se basa en un texto no unánimemente aceptado, ello no afecta la validez de los pensamientos que él formula en este párrafo. [volver]

[III-13] Conviene aclarar esto a base del texto latino: según S. Jerónimo, el Christus proscriptus o “dado a conocer claramente” puede entenderse también cómo el Christus pro scriptus o «escrito anteriormente». [volver]

[III-14] Jerónimo, commentarius, 373. [volver]

[III-15] Ambrosio, Commentaria in XII epist. b.Pauli, Patrol. Ser. Lat. XVII, 372. Nicolás de Lyra, 1270-1340, teólogo y exégeta francés, profesor de la Sorbona. Su obra principal, un Comentario de la Biblia, fue muy estimado por Lutero por su buena presentación del «sentido literal». [volver]

[III-16] Erasmo, Paraphrasis, opera, VII, 952. Stapulensis (Jac. le Febre d’Etaples), humanista francés del siglo XVI que, como Erasmo, realizó profundos estudios bíblicos; Escribió, entre otras cosas, un comentario de las cartas paulinas. [volver]

[III-17] Jerónimo, Commentarius, 374. [volver]

[III-18] En la teología escolástica, la ley natural era la obligación que la conciencia innata o «natural» del hombre siente ya antes de recibir la revelación divina. El mejor ejemplo para ello se creía hallar en Mt. 7:12. Las obras que emanaban de esta ley natural las obras mandadas en el Decálogo se consideraban «buenas»; solamente la ley ceremonial, se creía, quedaba abolida en el NT. [volver]

[III-19] Jerónimo, Commentarius, 332-333. [volver]

[III-20] Lat. «... siguen monstra de opiniones en lugar de la doctrina doméstica de la iglesia». [volver]

[III-21] Erasmo, Paraphrasis, opera VII, 952. [volver]

[III-22] Todas esas citas son traducción literal del texto de la Vulgata empleada por Lutero. Donde la Vulg. tiene auditus, las versiones modernas usan «anuncio, palabra, noticia, pregón». [volver]

[III-23] Jerónimo, Commentarius, 374-375. [volver]

[III-24] Véase nota [II-93]. [volver]

[III-25] O: «dice en ti», según el lat. loquatur in te. [volver]

[III-26] He. 9:10 y Gn. 6:3, según la Vulgata. [volver]

[III-27] Comp. 1 Co. 1:12-15 y 3:5-23. [volver]

[III-28] «Cánones sacros» son las disposiciones conciliares y pontificias que su conjunto constituyen la legislación eclesiástica, incluyendo, como Lutero lo hace notar aquí, cuestiones de derechos y privilegios en la iglesia. [volver]

[III-29] Comp. 1 Ts. 5:23. [volver]

[III-30] Lutero acaba de hablar de la dicotomía carne-espíritu. [volver]

[III-31] Hombre espiritual: comp. 1 Co, 2:15; 3:1; 15; 44-46; Gá. 6:1. Hombre natural (o lo mejor: psíquico): 1 Co. 2:14; 15:44-46. Hombre carnal: Ro. 7:14: 1 Co. 3: 1-3. [volver]

[III-32] Comp. Gn. 15:5,6; 17:7; 22:18; Gn. 21:12 y Ro. 9:7. [volver]

[III-33] En el texto latino, el término para «gentiles» y «naciones» es el mismo: gentes. [volver]

[III-34] San Jerónimo, Commentarius, 378. [volver]

[III-35] E.d. aunque fuéramos descendientes carnales de Abraham como los judíos. [volver]

[III-36] Comp. He. 11:8, 9. [volver]

[III-37] En realidad se trata de Ro. 9:6 y ss., donde Pablo discute el tema de la eterna elección. [volver]

[III-38] Quizá Lutero esté pensando en Ro. 11:25. [volver]

[III-39] Lat.: Quicunque enim ex operibus legis sunt, «porque todos los que son de las obras de la ley»; comp. v. 7 y 9: qui ex fide sunt, «los que de la fe». [volver]

[III-40] Comp. comentario Cap. II V. 16. [volver]

[III-41] Véase nota [II-93]. [volver]

[III-42] «Ahora»; con la venida de Cristo. [volver]

[III-43] Agustín. Contra duas epistolas Pelagianorum, III 10-11. [volver]

[III-44] Párrafo anterior. [volver]

[III-45] El texto latino del v. 11 reza, en efecto, in lege nemo iustificatur, «en la ley ninguno se justifica». [volver]

[III-46] Jerónimo, Commentarius, 384. [volver]

[III-47] Véase nota [II-93]. [volver]

[III-48] Consecuencia lógica de esa doctrina de la «obra meritoria de congruo», etc.: si no se admite la existencia de «obras moralmente buenas» como algo neutral entre obra pecaminosa y obra justa, aun el no cometer una mala acción (por más que esto concuerde formalmente con la ley divina) tendrá que considerarse como pecado en cuanto que no procede directamente del amor obrado por la gracia sacramental. [volver]

[III-49] Con esto queda anulada la diferencia entre «la ley» y «lo intentado por la ley». [volver]

[III-50] A modo de aclaración podría agregarse: con haber impulsado al hombre a buscar la gracia, la función de la ley concluyó. En el estado de gracia, el hombre ya no tiene que ver con la ley en cuanto exigencia, puesto que la cumple voluntaria y gustosamente. [volver]

[III-51] Agustín, Epist. ad Gálatas expositio, Patrol, Ser. Lat. XXXV, 2119. [volver]

[III-52] Vulgata: Et in penuria vos maledicti estis. [volver]

[III-53] Vulgata: Maledixisti sceptris eius. [volver]

[III-54] La segunda parte de esta cita, «y bendeciré vuestras maldiciones», no se halla en el libro de Malaquías, sino que es un agregado de Lutero, quien quizás haya estado pensando en Dt. 23:6 o en Sal. 109:28. [volver]

[III-55] Comp. contexto [III-32] [volver]

[III-56] Puesto que toda la discusión en estos párrafos gira en torno del concepto «testamento», es obvio que en la traducción usemos este término, y no «pacto» como traduce la Vers. Reina-Valera. [volver]

[III-57] Jerónimo, Commentarius, 390. [volver]

[III-58] Así figura en el original, Ed. de Weimar. Pero es evidente que se trata de Gn. 12 (v. 2 y ss.) y 17 (v. 1 y ss.). [volver]

[III-59] Orig. lat.: Non dicit ‘in seminibus’ quasi in multts, sed quasi In uno; ‘in semine tuo’ qui est Christus. [volver]

[III-60] Véase pág. 9, párr. 3. [volver]

[III-61] Comp. Sto. Tomás de Aquino, Summa Theologica, I-II, Q. 109, Art 4. [volver]

[III-62] Con su comentario del v. 18a, Lutero vuelve a dirigirse con toda energía contra quienes trataban de diluir, en forma abierta o velada, el carácter mutuamente excluyente de Promesa y Ley: a juicio de Pablo, la ley se halla en un irreconciliable contraste con la promesa; y esto se refiere no sólo a partes de la ley sino a «toda la ley» y todo tipo de «obras de la ley» y «justicia de la ley». Todo esto es puesto por Pablo sobre el común denominador «ley» y es para él un todo inseparable. [volver]

[III-63] Annio, de Viterbo (1432-1502) editó una obra atribuida a Filón, Breviarium de temporibus, usada por Lutero en la preparación de su Cronología. [volver]

[III-64] Jerónimo, Commentarius, 390. [volver]

[III-65] Jerónimo, Commentarius, 390, 391. [volver]

[III-66] Esta declaración, válida también para la ley divina (comp. Gá. 3:12b y 5:3) es empleada por Lutero para demostrar que con la ayuda de la ley jamás se alcanzará la justificación, por cuanto ninguno de los que confían en las obras de la ley cumple realmente la ley tal como debe ser cumplida. [volver]

[III-67] La añadidura «hasta que viniese la simiente», indica que con la venida de Cristo llegó a su fin la función de la ley. Si la ley tenía la función de servir de freno a las transgresiones, según la interpretación de Jerónimo, ello significaría que una vez negado Cristo, tal función Cohibitoria ya no sería necesaria —he aquí el absurdo. [volver]

[III-68] En la edición revisada de 1523, Lutero se apartó de esta interpretación “cristológica” eliminando o modificando los párrafos correspondientes y ateniéndose al simple sentido verbal que indica a Moisés como mediador. [volver]

[III-69] La edición revisada de 1523 tiene en lugar de este texto el siguiente: «En mano de un mediador»: esto se refiere a Moisés, quien como mediador entre Dios y el pueblo recibió la ley de parte de ángeles y la transmitió al pueblo; de esta manera, Moisés es un servidor (minister) del pecado y mediador de la muerte. Cristo empero es el mediador de un testamento mejor, dice la carta a los Hebreos (8:6). De esto infiere Pablo que para el pueblo de Israel fue tan imposible justificarse mediante la ley que ni siquiera pudieron tolerarla y oírla, sino que recibieron a Moisés como mediador, lo que no habría sido preciso si por sí mismos hubieran sido capaces de oír la ley. ¿Cómo, entonces, pueden cumplirla o ser justificados por medio de ella? [volver]

[III-70] En la edición revisada de 1523: «Mas el mediador no lo es de solo; pero Dios es uno», esto es: para sí mismo Dios no necesitaba fiador alguno, ni para dar la ley ni para donar la gracia. Pero para otros eran necesarios ambos mediadores (el del antiguo testamento y del nuevo) para que pudiéramos tolerar la ley y recibir la gracia, mediador, en efecto, forzosamente tiene que oficiar entre dos partes; sin embargo, es Uno solo y no necesita mediación con otro dios ni consigo mismo. Nosotros sí necesitamos un mediador frente a Dios, él no necesita ninguno. [volver]

[III-71] Lex et clementia in lingua eius, cita algo modificada de la Vulg., que tiene Et lex clementiae in l. e., comp. Reina-Valera: «Y la ley de clemencia está en su lengua». [volver]

[III-72] Agustin, «De spiritu et litera”, 9, 19. [volver]

[III-73] Agustín, Epist. ad Galatas expositio, Patrol. Ser. Lat. XXXV, 2124. [volver]

[III-74] La contrición en esta vida presente, y nuevamente en el juicio postrero. [volver]

[III-75] En el original griego, el término traducido con ‘ayo’ es παιδαγωγος. Vulgata: paedagogus. [volver]

[III-76] «Refrene» no en el sentido que Jerónimo daba a esta palabra, impedir el pecado y eliminarlo. Para Lutero, el refrenar consiste en que la ley refrena exteriormente los pecados, y los detiene al no dejarnos pecar impunemente; pero no nos limpia de malos deseos ni nos ayuda a cumplir con sus exigencias. [volver]

[III-77] El texto latino (de la Vulgata) a que se refiere Lutero dice: lex Paedagogus noster Juit in Christo (en Cristo). Lutero lo corrige en ad Christum (hacia Cristo) siguiendo el texto original griego «να Χριστον». [volver]

[III-78] Átalo, mártir, murió en Lyon, Francia, en el año 177. La historia de su martirio la presenta Eusebio en su Historia Eclesiástica, libro V, cap. 1. Allí se relata también que a todas las preguntas acerca de su nombre, familia, ciudad de donde era oriundo, etc., Átalo respondía con un simple: «Soy cristiano». [volver]

[III-79] Comp. 1. Co. 2:6 y ss.; Ef. 2:19 - 3:10; 5:32; Col. 3:3. [volver]

[III-80] Agustín, Epist. ad Galatas expositio, Patrol. Ser. Lat. XXXV, 2125. [volver]

[III-81] Comp. nota [III-11]. [volver]

Notas Capítulo IV

[IV-1] Jerónimo, Commentarius, 396. [volver]

[IV-2] Lat. elementis. Por razones obvias, empleamos también en la traducción al castellano el vocablo «elementos» (como, por ejemplo, la Biblia de Jerusalén, Nácar-Colunga, Bover-Cantera), y no «rudimentos» (Reina-Valera, Rev. 1960). [volver]

[IV-3] Véase lo expuesto por Lutero con respecto a los vv. 23-25 del cap. 3. [volver]

[IV-4] En tiempos de Lutero, la «filosofía» abarcaba también lo que hoy son las Ciencias Naturales. [volver]

[IV-5] Comp. Diccionario de la Lengua Latina, por L. Macchi: elementum, 3 acepción letras del alfabeto. [volver]

[IV-6] Agustín, Epist. ad Galatas expositio, Patrol. Ser. Lat. XXXV, 2128–2129. [volver]

[IV-7] Jerónimo, Commentarius, 397. [volver]

[IV-8] Para completar la frase habría que agregar: «...como los hombres señalan un tiempo en que entrará en vigencia el testamento...» [volver]

[IV-9] Jerónimo, Commentarius 398. [volver]

[IV-10] Comp. Job 1:1; 2 R., cap. 5; 1 R. 17:9. Los tres personajes aquí mencionados, Job, Naamán y la viuda de Sarepta, no eran israelitas. [volver]

[IV-11] Comp. Ro. 2:12–16. [volver]

[IV-12] Agustín, De Trinitate, IV, 3, 5-6. Con esta comparación, bastante deficiente por cierto, S. Agustín quiere decir: para redimirnos a nosotros, Cristo participa con su cuerpo, en forma «simple», de nuestra doble esencia físico-espiritual, así como en la escala musical, la nota octava repite la forma simple del tono dominante en el cual ya está contenida y con el cual produce una consonancia armónica. [volver]

[IV-13] Manes, fundador, en el siglo III, de la secta de los maniqueos, enseña: por cuanto todo lo carnal pertenece de por sí al reino de las tinieblas. Cristo pudo tener a lo sumo un cuerpo «putativo», aparente. Su nacimiento, su vida terrenal, su pasión y muerte son por lo tanto eventos meramente ficticios. Jerónimo, Commentarius, 398. (La cita de Jerónimo menciona no a Manes sino a Marción, heresiarca del siglo II.) [volver]

[IV-14] Resumen de la argumentación de Anselmo, Cur deus homo, II 8. [volver]

[IV-15] Cap. 3: 7-9: 3:26. [volver]

[IV-16] Comp. pág 43. [volver]

[IV-17] Comp. Jer. 4:6-10; 5 12-15; 6:13-26; 8:10 y ss.; 14: 13-18. [volver]

[IV-18] La teología escolástica distinguía tres grados de perfecto amor de Dios: el grado primero y más bajo es el del hombre que vive en el estado de la gracia y del amor que son infundidos en él mediante el sacramento, que como «hábito» llenan su ser, lo que incluso puede ocurrir en forma «latente», sin que él mismo se dé cuenta de ello. Ésta era la perfección que se atribuía al cristiano común, con tal que se apoyara plenamente en Dios y al menos no pensara o anhelara nada que estuviese reñido con amor de Dios. Por lo demás, este hombre no tenía por qué abandonar el estado y profesión civil. El segundo grado, más elevado, es el del hombre que se consagra por entero al servicio de Dios, también exteriormente, tratando de efectivizar su amor a Dios mediante un renunciamiento lo más completo posible, monacal, a todo lo mundano. El tercer grado, el máximo, es inalcanzable en esta vida terrenal. A él se llega sólo en la eternidad donde la meta a que se aspiraba en los otros dos grados es alcanzada en forma real, interior y exteriormente, y donde ya nada podrá estorbar o interrumpir la pura y permanente entrega del alma amorosa a su Creador. Comp. la discusión acerca de los «grados del amor» en P. Lombardo. Sententiae, III 29. Patrol. Ser. Lat. CXCII 816-818. [volver]

[IV-19] Dado que el término hebreo «Abba» significa «mi padre», se tiene la impresión de que aquí hay una repetición, a menos que se quiera tomar la segunda palabra por una traducción de la primera. [volver]

[IV-20] Trad. literal del lat. in Deo sumus, movemur et vivimus. [volver]

[IV-21] Acerca de la «substantia» de la Divinidad, véase Agustín, De Trinitate, VII, 5, 10. [volver]

[IV-22] No es el hombre el que mediante su fe, como mediante una obra meritoria, obtiene el don del Espíritu, sino que es Dios quien corona con el don del Espíritu a esa fe que él mismo hizo nacer en el hombre. [volver]

[IV-23] Comp. Éx. 7:11,12; 8:7; Dt. 13:2,3; Hch. 8:9; Mt. 24:24; 2 Ts. 2:9; Ap. 13:13; 16:14; 19:20. [volver]

[IV-24] Por lo menos en algunos manuscritos; en la mayoría en cambio se lee «δια νεον» (dimn…neon), por medio de Dios. [volver]

[IV-25] La «ignorancia invencible», según los teólogos escolásticos, se debía a que se le presentaban al hombre obstáculos insalvables que no le permitían conocer el camino de salvación único y verdadero, enseñado por la iglesia de Roma. [volver]

[IV-26] Quiere decir, el hombre no tiene nada que temer si hizo lo que estaba de su parte. La doctrina de la «ignorancia invencible» lo seduce por lo tanto a no inquietarse por lo que pueda resultar de sus actos; pues siempre le queda la excusa: «Esto yo no lo sabía». [volver]

[IV-27] Agustín, Epist. ad Galatas…, Patrol. Ser. Lat. XXXV, 2130-2131. [volver]

[IV-28] Comp. los párrafos iniciales del cap. 4. [volver]

[IV-29] Comp. contexto nota [IV-7]. [volver]

[IV-30] Comp. el comentario que Lutero hace al v. 3 de este mismo capítulo. [volver]

[IV-31] Jerónimo, Commentarius, 401-402. [volver]

[IV-32] El nombre gentilicio «caldeo» se usaba también como sinónimo de sacerdote, astrónomo, mago y astrólogo. [volver]

[IV-33] Agustín, Epist. ad Galatas expositio, Patrol, Ser. Lat. XXXV, 2129. [volver]

[IV-34] Jerónimo, Commentarius, 403-404. [volver]

[IV-35] Parasceve: viernes, como preparativo del sábado entre los judíos. Por excelencia, el Viernes Santo en que murió Cristo que era la preparación para la Pascua. Dicc. de la Acad. Española. Ya en tiempos de la iglesia antigua, el miércoles y el viernes eran observados como días de ayuno. [volver]

[IV-36] Cita ligeramente alterada de la Vulgata: Erit mensis ex mense, et sabbatum ex sabbato. [volver]

[IV-37] Expresión frecuente en la iglesia antigua para designar el cristianismo y la era cristiana; alusión a Jn. 13:34. [volver]

[IV-38] Comp. Lc. 4:16,17; Hch. 13:27; 15:21. [volver]

[IV-39] La guerra defensiva contra los turcos fue el punto principal en la Dieta de Augsburgo en 1518; y el avance de los ejércitos turcos hacia el sudeste europeo era para los alemanes del tiempo de Lutero motivo de preocupación general. [volver]

[IV-40] Literalmente: «dormimos con ambas orejas». [volver]

[IV-41] Referencia a la bula «Apostolici regiminis», promulgada en la posesión del 5º concilio Lateranense (5 de diciembre de 1513), que fue la primera definición oficial en cuanto a la inmortalidad del alma humana. [volver]

[IV-42] «Viejo hombre» en el sentido de Ef. 4:22; Col. 3:9. [volver]

[IV-43] Lat. timeo vos (ne sine causa in vobis laboraverim). Así traduce la Vulgata el griego φοβουμαι υμας. Jerónimo. Commentarius, 405. [volver]

[IV-44] También esta frase, como el v. 11, comienza en latín con timeo vos: ‘Timeo vos perituros esse in aeternum’. El ‘perituros esse...’ vendría a ser entonces lo que faltaba para completar la oración. [volver]

[IV-45] Comp. 2 Co. 6:4 y ss.; 11:23 y ss. [volver]

[IV-46] Comp. 1 Co. 3:2; He. 5:12; 1 P. 2:2. [volver]

[IV-47] 342 Lat. infirmiora fidei; literalmente «lo más débil de la fe». [volver]

[IV-48] Jerónimo, Commentarius, 405. [volver]

[IV-49] Agustín, Epist. ad Galatas expositio, Patrol. Ser. Lat. XXXV, 2131. [volver]

[IV-50] Bernardo, doctor de la iglesia (1090-1153), fundador y primer abad del convento de Clairvaux (Claraval). El genio religioso mas grande del siglo XII, igualmente destacado por el vigor de su personalidad, la pureza de su carácter, su ferviente piedad y su arrolladora elocuencia (de ahí «doctor mellifluus»). [volver]

[IV-51] Jerónimo, Commentarius, 406. La formulación propuesta por Jerónimo se halla en la Vers. Reina-Valera, Biblia de Jerusalén, Nácar-Colunga. En cambio, el original griego, la Vulgata, la Biblia alemana de Lutero, Bover-Cantera y otros tienen: Sed como yo... Hermanos, os ruego: ningún agr... [volver]

[IV-52] Comp. Jn. 2:17. [volver]

[IV-53] Jerónimo, Commentarius, 407. [volver]

[IV-54] Comp. Ro. 8:37; 2 Co. 2:14. [volver]

[IV-55] Lutero emplea aquí el término técnico latae sententiae, que podría traducirse por «sentencia global», los castigos impuestos por la lata sententia eran aplicados automáticamente, sin pronunciamiento especifico de parte de un juez, en caso de haberse producido el delito correspondiente. Según la índole de éste, podían consistir en la excomunión, el interdicto (prohibición de la administración y/o uso de los sacramentos), y suspensión (cesantía de los sacerdotes). [volver]

[IV-56] Como de costumbre, Lutero se basa en el texto de la Vulgata: Ubi est ergo beatitudo vestra? [volver]

[IV-57] Lutero estará pensando en pasajes como Mr. 5:34 y Mr. 10:52. [volver]

[IV-58] Jerónimo, Commentarius, 408. [volver]

[IV-59] Jerónimo, Commentarius, 409. [volver]

[IV-60] La Ed. de Weimar tiene: Non accipitis, «no aceptáis»; todas las demás ediciones: non accipitis, «no aceptéis». [volver]

[IV-61] Lat. sed excludere vos volunt (Vulgata). [volver]

[IV-62] Comp. nota [II-55]. [volver]

[IV-63] Lat. aemular:, «emular». [volver]

[IV-64] Lat. Aemulor enim vos dei aemulatione. [volver]

[IV-65] Lat. Bonum autem aemulamini in bono semper. No sin razón dice Lutero en su comentario que este texto ‘no resulta nada claro’, al menos en la traducción de la vulgata... [volver]

[IV-66] Jerónimo, Commentarius, 409; Comp. también Erasmo, Paraphrasis, opera VII, 958. [volver]

[IV-67] El infinito ‘ser celoso’ es en latín aemulari, ; el imperativo ‘sed celosos’: lat. aemulamini, que es la forma [volver]

[IV-68] Comp. 1 Co. 4:15; 1 Ts. 2:11. [volver]

[IV-69] Jerónimo, Commentarius, 411-412. [volver]

[IV-70] Jerónimo, Commentarius, 413; Epístola LIII, 2. [volver]

[IV-71] Erasmo, Anotationes ad locum; Jerónimo, Commentarius, 413-414. [volver]

[IV-72] Agustín, Epístola XCIII, 2, 6. [volver]

[IV-73] Comp. también la introducción; además la nota [II-81]. [volver]

[IV-74] Comp. 1 Co. 3:2. [volver]

[IV-75] Agustín, De doctrina Christiana, III, 29, 40. [volver]

[IV-76] Jerónimo, Commentarius, 416. [volver]

[IV-77] Agustín, Enarrationes in Psalmos, LXX 10, Corpus Christianorum, Ser. Lat. XXXIX, 957. [volver]

[IV-78] Agustín, De spiritu et litera. 14,24. [volver]

[IV-79] Comp. lo dicho en la exposición de cap. 3:15, pág. 149. [volver]

[IV-80] Añádase: a diferencia del mencionado en cap. 3:15. [volver]

[IV-81] El original griego tiene el verbo ονοτοιχει «corresponde a» (Comp., Reina-Valera y otras vers.). Lutero cita y comenta el texto de la Vulgata: Sina enim mons est in Arabia, qui coniunctus est ei quae nunc est Hierusalem, et servit cum filfis suis. [volver]

[IV-82] Jerónimo, Commentarius, 417. [volver]

[IV-83] J. Lefevre d’Étaples, St. Pauli Epistolae XVI ex vulgata editione, adjecta intelligentia ex Graeco cum commentariis (1512). El ‘término geográfico’ es el verbo pertinet, de pertinere = «extenderse, alargarse de un lugar a otro» (L. Macchi, Dicc. de la Lengua Latina). [volver]

[IV-84] Efectivamente, al final de la cita, cap. 4:24 se lee (en la Vulgata): quae est Agar, «la cual es Agar». [volver]

[IV-85] Escoliador: el que pone escolios (breves observaciones interpretativas o críticas) a una obra o escrito. [volver]

[IV-86] Erasmo, Paraphrasis, opera VII, 959. [volver]

[IV-87] Comp. nota [I-42]. [volver]

[IV-88] En cuanto al significado de los nombres véase el comentario que Lutero hace respecto del v. 26. [volver]

[IV-89] Anacoluto (o ‘anapodoton’): inconsecuencia en el régimen o en la construcción de una cláusula. [volver]

[IV-90] Los «límites territoriales de la ley» son, en este caso, los límites de la región del Sinaí, ‘cuna geográfica’ de la ley. [volver]

[IV-91] Jerónimo, Commentarius. 417. [volver]

[IV-92] Comp, Gn. 17.15,16. [volver]

[IV-93] ‘Noche’ en hebreo es EREB. [volver]

[IV-94] Comp. Is. 58:8. [volver]

[IV-95] Hebreo ARABAH, desierto. [volver]

[IV-96] Del hebreo RA’AH y SHALOM. [volver]

[IV-97] Del hebreo SHAMA y EL, comp. Gn. 16:11. [volver]

[IV-98] Es decir: existe en Cristo, se puede obtener solamente por la fe en Cristo. [volver]

[IV-99] Comp. nota [IV-89]. [volver]

[IV-100] Agustín, Enarrationes in Psalmos, LIX, 10. Corpus Christianorum, Ser. Lat. XXXIX. 762. [volver]

[IV-101] Gá. 2:19; comp. Ro. 7:4. [volver]

[IV-102] Del hebreo MIN y AB. [volver]

[IV-103] Del hebreo AM y ON; esta última palabra. Reuchlin la interpreta como luctus: llanto, luto. [volver]

[IV-104] Jerónimo. Liber interpretationis hebraicorum nominum, Corpus Christianorum, Ser. Lat. LXXII, 69. [volver]

[IV-105] Las versiones difieren en cuanto a la actitud de Ismael. Según unas. Ismael ‘se burlaba de’ Isaac (Reina-Valera, Torres-Amat, vers. alemana de Lutero; Bover-Cantera: embromaba), según otros ‘jugaba con él’ Vulgata. Biblia de Jerusalén. Nácar-Colunga). El verbo hebreo es MEZAJEK, de ZAJAK — reír; Pihel jugar cantando y retozando (Dicc. Hebreo de Gesenius). La Versión de los LXX lo traduce con el participio paixonta, de paixw, saltar como los niños (Dicc. Griego-Lat.-Español de los Padres Escolapios, Ed. Albatros. Bs As., 1943 [volver]

[IV-106] A pesar de que Lutero cita el texto de Gn. 21:9 según la Vulgata, parece inclinarse a interpretar la rectitud de Ismael como una burla. [volver]

[IV-107] La Vulgata. [volver]

[IV-108] Isaac, en hebreo IZJAK. [volver]

[IV-109] Véase nota [IV-105]. [volver]

[IV-110] «Nuestro traductor» La Vulgata presenta el versículo final del capítulo 4 en la siguiente forma: Itaque, fratres, non sumus ancillae filii, sed liberae, qua libertate Cristus nos liberavit. [volver]

Notas Capítulo V

[V-1] Con esta alusión salmística a las plagas de Egipto, Lutero quiere indicar el estado deplorable en que el legalismo había hundido a la iglesia, especialmente en lo relativo al entendimiento de la palabra de Dios. [volver]

[V-2] Referencia a la actitud del niño que obedece por el deseo de verse recompensado. [volver]

[V-3] Aulo Persio Flaco, 34-62 d.C., poeta y filósofo romano. En una de sus Sátiras desarrolla la paradoja estoica de que todos los hombres son esclavos, excepto los filósofos estoicos. Con el ejemplo de Persio, Lutero muestra a la cristiandad de su época que la libertad del «libre albedrío» es una ficción, y que también entre los paganos hay hombres sinceros que lo admiten. [volver]

[V-4] Erasmo, Annotationes ad locum. [volver]

[V-5] Comp. sección comentario cap. 4 ver. 25  (“Pero ¿qué importancia tiene, para la cuestión que se está tratando...”). Lat., fulminatores. [volver]

[V-6] Jerónimo, Commentarius, 421-422. [volver]

[V-7] Al dar la absolución al penitente se le imponían ciertas “obras de satisfacción”, por ejemplo, el rezar una cierta cantidad de Padrenuestros con toda razón, Lutero señala aquí el contraste entre la futilidad de estas obras y la magnitud de la culpa. [volver]

[V-8] Sedet in cathedra pestilentiae, cit. según la Vulgata. [volver]

[V-9] Jerónimo, Commentarius, 423. [volver]

[V-10] Trad. literal: habéis sido vaciados (evacuati estís, Vulgata). [volver]

[V-11] Véase nota [I-42]. [volver]

[V-12] Agustín, Enarrationes in Psalmos, XXXVII, 2, Corpus Christianorum, Ser. Lat. XXXVIII, 383. [volver]

[V-13] Véase pág. 165. [volver]

[V-14] Pedro Lombardo, Sententiae III, 23 3. Patrol. Ser. Lat. CXCII, 805. [volver]

[V-15] Evidentemente, Lutero está hablando una vez más de los teólogos que atribuyen al hombre natural la posibilidad de hacer obras normalmente buenas; véase también nota [II-93] [volver]

[V-16] Jerónimo, Commentarius, 425-426. [volver]

[V-17] Agustín, Epist. ad Gatatas erpositio, Patrol. Ser. I, at. XXXV, 2135-2136. [volver]

[V-18] I.e., la circuncisión, Ro. 4:11. [volver]

[V-19] Job. 1:1; 2 R. 5:8 y ss.; 1 R. 17:8 y ss.; Dan. 4:31 y ss. [volver]

[V-20] A los de conocimiento aún escaso; comp. 1 Co. 3:1 y ss.; 14:20; He. 5:13. [volver]

[V-21] En estos párrafos, Lutero discute la doctrina escolástica de que a la fe que el Espíritu «infunde» en el bautismo, debe agregarse la fe que el hombre «adquiere» personalmente. [volver]

[V-22] O: un muchacho que de chico recibió el bautismo (lat. puer recens baptisatus). [volver]

[V-23] Comp. Agustín, Confessiones, V, 2. [volver]

[V-24] Fil. 3:20 (Vulgata): Nostra autem conversatio in caelis est. [volver]

[V-25] Santiago de Compostela, España en tiempos de Lutero uno de los lugares de peregrinación más frecuentados, por hallarse depositadas allí, según se creía, las reliquias del apóstol Santiago el Mayor. [volver]

[V-26] Los lugares de peregrinación de cierto renombre gozaban por lo común del privilegio de que las indulgencias allí expedidas eran de especial «eficacia». [volver]

[V-27] Véase nota [I-42]. [volver]

[V-28] Lat. Esto... praelatus, lo que puede entenderse también como alusión al prelado; «superior eclesiástico constituido en una de las dignidades de la iglesia, como abad, obispo, arzobispo. etc.». [volver]

[V-29] Jerónimo, Commentarius, 429. Efectivamente, la frase mencionada aparece sólo en el Códice G (Seidedianus I, siglo X): μηδενι πειθεσθε: «por nadie os dejéis persuadir», en algunas versiones latinas antiguas, y en la Vulgata Sixtina de 1590. [volver]

[V-30] Jerónimo, Commentarius, 429; comp. Erasmo, Paraphrasis, opera, 962. [volver]

[V-31] En sentido activo, los apóstoles falsos persuadieron a los gálatas; en sentido pasivo, los gálatas estaban dispuestos a dejarse persuadir. [volver]

[V-32] «Nuestras ediciones» se refiere a la Vulgata: Modicum fermentum totam massam corrumpit. [volver]

[V-33] Jerónimo, Commentarius, 429. [volver]

[V-34] La «medida» de Mt. 13:13 es en el texto de la Vulg. «satun», latinización del hebreo SEAH, cuya forma SATA dio origen al griego σατον (Gesenius). Véase Jerónimo, Commentarius, 430. [volver]

[V-35] Vulgata: Prudentia carnis mors est. [volver]

[V-36] φρονημα  = intento, aspiración; ονησις = modo de pensar, racionalidad, prudencia. [volver]

[V-37] Alemán gutdunckel (en grafía moderna Gutdünken) = el (bien) parecer. «Es dunckt (dünkt) rnich so recht», «así me parece bien». [volver]

[V-38] Véase nota [I-52]. [volver]

[V-39] Cita de la bula Unam Sanctam de Bonifacio VIII. [volver]

[V-40] Comp. Hch. 13; 1 Co. 4; 1 Co. 15; 2 Co. 6; 2 Co. 11; Fil. 1; Col. 2; 2 Ts. 2 (especialmente v. 15), etc. [volver]

[V-41] Véase pág. 85 y ss. Jerónimo, Commentarius, 432. [volver]

[V-42] Dedit eis spiritum compunctionis (Vulg.). Reina-Valera: “... espíritu de estupor” [volver]

[V-43] Lat. Utinam abscindar tur, qui vos conturbant. (La Vulgata tiene: Utinam et absc ...). [volver]

[V-44] Jerónimo, Commentarius, 432. [volver]

[V-45] Véase pág. 141 y ss. [volver]

[V-46] En griego μαραν o: μαρανα; del arameo “maranata”. «el Señor viene», o quizá más exactamente «el Señor ha venido». (Comp. Enciclopedia de la Biblia, vol. IV. Ed. Garridos, Barcelona.) Hasta el fin de su vida Lutero tuvo dificultades con el significado de esta palabra. [volver]

[V-47] Comp. 1 Tim 1:2. [volver]

[V-48] En la edición (latina) del texto usado por Lutero faltaba el verbo detis: «deis», por lo que él inserta la aclaración: «Sobreentiéndase uséis; porque Pablo recurrió aquí a una reticencia omitiendo este verbo». [volver]

[V-49] Jerónimo, Commentarius, 435-436. [volver]

[V-50] En el comentario de cap. 5:1. [volver]

[V-51] Literalmente: «Nada puede ser enseñado en forma suficiente» —allí la ley en toda su amplitud es más necesaria que nunca. [volver]

[V-52] En este contexto: justicia resultante de la fe. [volver]

[V-53] Comp. 1 Co. 13:5; Fil. 2:4. [volver]

[V-54] Lat. instauratur. [volver]

[V-55] De ser así, «cumplir» sería equivalente a «completar», «complementar lo que faltaba a la ley antigua». Contrariamente a esta opinión, Lutero hace resaltar que el mandamiento «espiritual» del amor al prójimo ya fue promulgado en el Antiguo Testamento, y por lo tanto no se lo puede considerar un complemento neo testamentario. [volver]

[V-56] «Cumplir» equivale entonces, estrictamente hablando, a «llevar a efecto, hacer». Pero no es así como Lutero quiere que se entienda el «cumplir» en Gá. 5:14, sino en el sentido de «resumir», «comprender». [volver]

[V-57] Véase pág. 219. [volver]

[V-58] «O muerte» es un agregado de Lutero. [volver]

[V-59] Trad. literal: «Para los prudentes es fácil la enseñanza». [volver]

[V-60] Todas estas citas son traducciones directas del latín (Vulgata). [volver]

[V-61] Jerónimo, Commentarius, 437. [volver]

[V-62] Los escolásticos hicieron el intento de establecer diversos grados en el amor al prójimo. A los parientes, amigos. etc., se les debía un amor más entrañable que p. ej. a una persona totalmente desconocida, a la cual se la podía conformar con las «sobras». [volver]

[V-63] Comp. con nota [I-25]. [volver]

[V-64] En la comedia «Amphitryon», de Plauto, el dios Mercurio hace que el esclavo Sosia entre en un estado tal de confusión que incluso duda de su propia identidad. [volver]

[V-65] Lat. et charitatem quaere; trad. literal: «y busca el amor». [volver]

[V-66] El poeta romano Ovidio (43 a.C. - 18 d C.) que en su destierro en el Ponto se quejaba de la inconstancia y cobardía de sus amigos de tiempos mejores. [volver]

[V-67] Comp. 1 Co. 10:24; Fil. 2:4. [volver]

[V-68] Comp. nota [IV-11]. [volver]

[V-69] Comp. nota [V-62]. El primero en entender mal este mandamiento fue Agustín. Respecto de los «grados del amor» véase también nota[IV-18]. [volver]

[V-70] Véase final introducción de Lutero. [volver]

[V-71] Jerónimo, Commentarius, 436-438. [volver]

[V-72] Comp. p. ej. comentario Cap. I, v:1-2 y 3-4. [volver]

[V-73] Lutero piensa en la «autoridad secular» conforme a Ro. 13:1-7. [volver]

[V-74] En la edición de 1523 del presente Comentario, Lutero eliminó esta última frase. [volver]

[V-75] Agustín, Contra Julianum haeresis Pelagianae defensorem (Contra Juliano, defensor de la herejía pelagiana), III 26, 62; Patrol. Ser. Lat. XLIV 733-734. [volver]

[V-76] Agustín, Retractationes (especie de resumen y complemento de sus obras) I 23 (24), 2; Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, XXXVI, III. [volver]

[V-77] Agustín, Contra Julianum ... III 15, 46, Patrol. Ser. Lat. XLIV, 848-849. [volver]

[V-78] En latín se hace aquí un juego de palabras con lacere, hacer, y su compuesto intensificativo perficere, hacer completamente, acabar, etc. Este perficere es también el verbo que en el vers. Gá. 5: 16 se tradujo con «dar satisfacción». [volver]

[V-79] Comp. nota [I-67],  nota [II-93],  nota [III-47]. [volver]

[V-80] Agustín, Contra Julianum ... VI, 18, 51-52; Patrol. Ser. Lat. XLIV 852-854. [volver]

[V-81] Agustín, op. cit. VI, 23, 70-73; Patrol. Ser. Lat. XLIV 865-868. [volver]

[V-82] Lat. animalem, de animalis, «que tiene alma, vida»: psíquico, anímico. En sus escritos posteriores, también en su traducción de la Biblia, Lutero usa mayormente la expresión «hombre natural». [volver]

[V-83] La práctica de mezclar agua con el vino de la Santa Cena se remonta a los tiempos de la iglesia antigua; comp. Ireneo, Adversos haereses, V, 2, 3; Cipriano, Epist. 63, 13. Fue defendida y definida en el Concilio de Trento, Ses. XXII, 7, 8. [volver]

[V-84] Pablo acaba de decir que aun en el estado de gracia, el espíritu y la carne sostienen entre sí una lucha permanente. [volver]

[V-85] Véase pág. 264. [volver]

[V-86] Lat. Spiritu concupiscentiam... suscitabo. Las ed. de Erlangen y Wittenpberg tienen «spiritus concupiscentiam...» lo que parece más correcto: «levantaré en ellos el deseo del Espíritu». [volver]

[V-87] Eclesiástico, o Sabiduría de Jesús, hijo de Sirac, libro apócrifo del A.T. [volver]

[V-88] «Aristóteles identifica a veces el hábito, exiV, con la disposición διαθεσις, pero otras veces establece una distinción entre ellos que ha sido llevada a sus últimas consecuencias por sus comentaristas». Para éstos, el hábito como manera de ser es de mayor duración que la mera disposición; el hábito aparece entonces como algo permanente en oposición al carácter transitorio y accidental de la disposición. Un camino semejante siguieron los escolásticos». — José Ferrater Mora. Diccionario de Filosofía, Ed. Sudamericana, Bs. As. Véase también nota [II-50]. [volver]

[V-89] Jerónimo, Commentarius, 442.446; Agustín, Epist. ad Gálatas Expositio, Patrol. Ser. Lat. XXXV. 2139-2140; Ambrosio (?), Commentarius in Xll epist.b.Pauli, Patrol. Ser. Lat. XVII, 389. [volver]

[V-90] Lo primero en «nuestra» versión (latina, la Vulgata), que omite el «adulterio». [volver]

[V-91] En el texto griego de Gá. 5:20. [volver]

[V-92] Véase comentario cap. 4 ver. 17 y ss. [volver]

[V-93] Las disputaciones teológicas de aquel entonces, aun las que giraban en torno de temas de escasa importancia, a menudo adquirían ribetes bochornosos. [volver]

[V-94] Alusión a la buena vida que se daban los jerarcas eclesiásticos de aquel entonces. [volver]

[V-95] Comos, en griego Καμος. En realidad la palabra comessatio es un derivado de comedere, comer (comp. «comilona» en castellano). [volver]

[V-96] Comp. el castellano «venéreo». [volver]

[V-97] Mit.: En la laguna de Lerna vivió aquel reptil fabuloso de siete cabezas al que dio muerte Hércules. En la ciudad de Lerna, de la Argólida, se celebraban fiestas en honor de Baco, Ceres y Proserpina. [volver]

[V-98] Respecto de lo que sigue, comp. Ro. 10:13-17; Gá. 5:13-25; Ro. 6:5-8. [volver]

[V-99] Véase nota [II-93]. [volver]

[V-100] Agustín, Epist. ad Galatas espositio, Patrol. Ser. Lat. XXXV, 2139. [volver]

[V-101] La expresión latina non peccare (o non peccat), usada repetidas veces en este párrafo, también podría traducirse con «no practicar el pecado». Comp. el texto 1 Jn. 3:9, citado al final del párrafo: Versión Reina-Valera «Todo aquel que es nacido de Dios, no practica el pecado»; Lutero: Omnis qui natus est ex Deo non peccat; La Vulgata presenta exactamente la misma formulación en 1 Jn. 5:18; en 1 Jn. 3:9 en cambio tiene peccatum non facit. [volver]

[V-102] Jerónimo, Commentarius, 446 y ss. Agustín, Epist. ad Galatas Expositio, Patrol. Ser. Lat. XXXV, 2140. [volver]

[V-103] «Los teólogos aristotélicos» mencionados en la pág. 273 que hablaban de los hábitos en el alma. [volver]

[V-104] Véase comentario cap. V v. 14 («Por esto, la cruz es la prueba, o como dicen, la “piedra de toque” del amor...») [volver]

[V-105] Comp. Daniel cap. 3. [volver]

[V-106] Comp. Gá. 3:1. [volver]

[V-107] Cada una de las dos cintas anchas que penden por la parte posterior de la mitra episcopal. [volver]

[V-108] Job 40:15: el hipopótamo. Algunos Padres de la Iglesia ven en él la representación de Satanás. [volver]

[V-109] Jerónimo, Commentarius, 448. [volver]

[V-110] Jerónimo, Commentarius, 448; Ambrosio, Commentarius, XII epist. b. Pauli, Patrol. Ser. Lat. XVII, 389. [volver]

[V-111] «Holdselige» es también la palabra con que Lutero traduce el griego χεχαριτωμενη en la salutación angélica Lc. 1:28 (Reina-Valera: «muy favorecida»). [volver]

[V-112] Esta, frase en alemán es la traducción del dicho en latín que le precede. [volver]

[V-113] I.e. de la opinión de que la «fe» en Gá. 5:22 es la que se describe en He. 11:1. [volver]

[V-114] Felipe Melanchton había llegado a la universidad de Wittemberg en agosto de 1518. [volver]

[V-115] Las últimas palabras de esta oración dicen en latín: qui etiam non irritarunt. La Ed. Walch-St. Louis hace al respecto la siguiente observación, digna de ser tenida en cuenta: «Las palabras ‘qui etiam non irritarunt’ parecen no cuadrar en este contexto. Tal vez haya que leer etiam num o etiamnunc en lugar de etiam non, y traducir: ‘que hasta el presente dieron motivo para airarse’». [volver]

[V-116] Agustín, Epist. ad Gal. Expositio, Patroi. Ser. Lat. XXV, 2139-2141. [volver]

[V-117] Comp. Gá. 2:5. [volver]

[V-118] Jerónimo, Commentarius, 449-450. [volver]

Notas Capítulo VI

[VI-1] Agustín, Epist. ad Gal. Expositio, Patrol. Ser. Lat. XXXV, 2142. [volver]

[VI-2] La palabra latina usada por Erasmo es procedere. [volver]

[VI-3] Véase nota [I-43]. [volver]

[VI-4] El plomo y la cera: los sellos que legitimaban los antes mencionados «privilegios». [volver]

[VI-5] O: «de este desorden»; lat.: huius turbae. [volver]

[VI-6] Reminiscencia del viaje de Lutero a Roma. En su Comentario sobre Génesis se halla una discusión acerca del término «bon christian» (WA XLIV, 770). [volver]

[VI-7] [No se encontró la referencia]. [volver]

[VI-8] El término latino mulio ya se usaba en el latín clásico para designar a una persona que alquilaba mulas o trabajaba con ellas, y también como mote injurioso para hombres de humilde cuna. como p. ej. el emperador Vespasiano. Lutero se refiere con él a los cardenales. [volver]

[VI-9] Calígula; cita de Suetonio. [volver]

[VI-10] El producto de la venta de indulgencias que en 1517 habían impulsado a Lutero a redactar sus 95 Tesis, estaba destinado a la construcción de la basílica de San Pedro en Roma. [volver]

[VI-11] Comp. Bernardo de Claraval, Sermones in Cantica Canticorum, XXXV 5-7, Patrol. Ser. Lat. CLXXXIII 900-902. [volver]

[VI-12] La palabra griega διαβολος de la cual proviene el castellano diablo significa «calumniador». [volver]

[VI-13] Agustín, Epist. ad Gal. Expositio, Patrol. Ser. Lat. XXXV, 2143. [volver]

[VI-14] Gregorio Magno, papa desde el año 590 [d.C.] hasta el 804, de carácter noble y enérgico, ejerció grande influencia en los más diversos campos de la actividad eclesiástica (liturgia, canto, monacato, etc.). Existen de él sermones sobre Ezequiel y los Evangelios, muy leídos en la Edad Media. La cita de Lutero es de XL homiliae in Evangelia, II, 34, 2. Patrol. Ser. Lat. LXXVI, 1246. [volver]

[VI-15] Lat. exuere; 1ª. Ed. de Erlangen tiene exurere - quemar. [volver]

[VI-16] La iglesia antigua consideraba la unción de Jesús en casa del fariseo Simón, Lc. 7:36-50, y la unción por María en la casa de Simón el leproso en Betania, Mt. 26:6-13, como dos relatos del mismo acontecimiento. Además se identificaba a la gran pecadora —que según esta Interpretación se llamaría María— con la María Magdalena de que se habla en Lc. 8:2. [volver]

[VI-17] Comp. Versión Reina-Valera (Sal. 68:13): «(Seréis como alas de paloma cubiertas de plata) y sus plumas con amarillez de oro». [volver]

[VI-18] La defensa hecha en la disputa de Leipzig de algunas declaraciones de J. Hus (véase Obras de Lutero, Paidós, Bs. As., Tomo I pág. 57 y ss.) por parte de Lutero hizo a éste sospechoso de ser partidario de la «herejía hesita», y además le hizo entrar en contacto con algunos dirigentes de los hesitas. Las apreciaciones que Lutero formula aquí respecto de los «bohemios» las tuvo que modificar radicalmente poco después, sin que las ideas aquí expresadas perdieran por esto su validez. A Lutero le ocurrió lo mismo que a Hus: desoído por la iglesia oficial, se vio separado del seno de ella a causa del evangelio, por lo que tuvo que aprender a evaluar el régimen de la iglesia gobernante como un régimen anticristiano. Este párrafo nos demuestra cuán lejos estaba Lutero de ser un «rebelde» o «revolucionario». [volver]

[VI-19] Lutero repite aquí un juicio bastante generalizado en aquel entonces, especialmente entre los dignatarios eclesiásticos seudoeuropeos, en cuanto al pueblo alemán: es gente de segunda categoría, cuya mayor utilidad es la de llenar con su dinero las arcas de la santa iglesia romana. [volver]

[VI-20] Jerónimo, Commentarius, 456-457. [volver]

[VI-21] [No se encontró la referencia]. [volver]

[VI-22] En el texto latino (la Vulgata), el vers. Gá. 6:6 dice: Communicet autem is, qui catechisatur verbo, ei, qui se catechizat, in omnibus bonis. El término latino equivalente habría sido docetur o instruitur. [volver]

[VI-23] La filosofía estoica, de origen griego, pero muy en boga en el imperio romano durante los primeros dos siglos de la era cristiana, estimaba como supremo bien la «virtud». «Virtuoso» era el hombre que manifestando un soberano desdén por los bienes, el placer y el dolor, sobrellevaba las vicisitudes de la vida con heroica indiferencia («estoicismo»). [volver]

[VI-24] El término usado por Lutero es «tractare», tratar, manejar, con referencia especial a la predicación de la palabra (en alemán; «das Wort treiben»). [volver]

[VI-25] Provisor: juez diocesano señalado por el obispo y que posee potestad en causas eclesiásticas (Dicc. de la Acad. Española). [volver]

[VI-26] Griego «τον λογον», caso acusativo. [volver]

[VI-27] [No se encontró la referencia]. [volver]

[VI-28] Alusión a las palabras de Silvestre Prierias que había llamado «perro» a Lutero. [volver]

[VI-29] Las órdenes de frailes mendicantes (franciscanos, dominicos, pero también los agustinos ermitaños) estaban obligados a ganarse el sustento mendigando de casa en casa. [volver]

[VI-30] Jerónimo, Commentarius, 458-459. [volver]

[VI-31] Taciano, apologista y filósofo cristiano (110-172). Hacia el final de su vida se vio envuelto en aberraciones gnósticas. Además abogaba por una abstinencia ascética en la vida cristiana. [volver]

[VI-32] Erasmo, Paraphrasis, Opera, VII, 966. [volver]

[VI-33] Jerónimo, Commentarius, 461. [volver]

[VI-34] Jerónimo, Commentarius, 462. [volver]

[VI-35] El término técnico para la obra de Cristo era satisfactio. Pero como lo satis (suficiente) hecho por Cristo era su pasión y muerte, se creó el término «satis-passio», satispasión. [volver]

[VI-36] Erasmo, Paraphrasis, Opera, VII, 966. [volver]

[VI-37] Más concretamente, judeo-cristianos. [volver]

[VI-38] Comp. comentario Cap. I v. 10a y 10b. [volver]

[VI-39] Comp. nota [II-93]. [volver]

[VI-40] Jerónimo, Commentarius, 466. [volver]

[VI-41] San Agustín, De Civitate Dei II, 1. Véase también nota [II-57]. [volver]

[VI-42] Vulgata, Sal. 9:6b: Sub lingua efus labor et dolor. [volver]

[VI-43] Era costumbre representar en esta forma los instrumentos del martirio de Cristo para la contemplación piadosa. [volver]

[VI-44] Lat. hanc salivam meam: «esta saliva mía». [volver]

[VI-45] En tiempos de Lutero, los turcos eran los enemigos más temidos en el occidente cristiano. [volver]

[VI-46] La traducción sigue el texto de la Vulgata tal como lo cita Lutero. [volver]